İbn Sina Kimdir, İbn Sina’nın Eserleri ve Bilime Katkıları Nelerdir?

/ 10 Kasım 2019 / / 1 Yorum

İbn Sina Kimdir, İbn-i Sina’nın Eserleri ve Bilime Katkıları Nelerdir?

İbn Sina (Ebu Ali el-Hüseyn bin Abdullâh bin Ali bin Sinâ) yaklaşık 370 (980-81) yılında Buhara yakınındaki Efşene köyünde doğan (ö. Haziran 1037, Hemedan) büyük İslam bilgini, hekimi ve filozofudur.




Buhara yakınlarındaki Efşene köyünde (Özbekistan) 980 yılında dünyaya gelmiş ve Hamedan şehrinde (İran) 1037 tarihinde vefat etmiştir. Tıp ve felsefe alanına ağırlık verdiği değişik alanlarda 200 kitap yazmıştır. Batılılarca, Orta Çağ Modern Biliminin kurucusu, hekimlerin önderi olarak bilinir ve “Büyük Üstad” ismi ile tanınır. Tıp alanında yedi asır boyunca temel kaynak eser olarak süre gelen El-Kanun fi’t-Tıb (Tıbbın Kanunu) adlı kitabı ile ünlenmiş ve bu kitap Avrupa üniversitelerinde 17. asrın ortalarına kadar tıp biliminde temel eser olarak okutulmuştur.

İbn-i Sina, Kuşyar isimli bir hekimin yanında tıp eğitimi aldı. Değişik konular üzerine 240’ı günümüze gelen 450 kadar makale yazdı. Elimizdeki yazıların 150 tanesi felsefe 40 tanesi de tıp üzerinedir. Eserlerinin en ünlüleri felsefe ve fen konularını içeren çok geniş bir çalışma olan Kitabü’ş-Şifa (İyileşme Kitabı) ile El-Kanun fi’t-Tıb’dır (Tıbbın Kanunu). Bu iki eser Orta Çağ üniversitelerinde okutulmuştur. Hatta bu eser Montpellier ve Louvain’de 1650 yılına kadar ders kitabı olmuştur.

Samanoğulları sarayı kâtiplerinden Abdullah Bin Sina’nın oğlu olan İbn-i Sina (Batı’da Avicenna adıyla tanınır), babasından, ünlü bilgin Natili’den ve İsmail Zahit’ten ders aldı. Geometri (özellikle Öklid geometrisi), mantık, fıkıh, sarf, nahiv, tıp ve doğabilim üstüne çalışmalar yaptı. Farabi’nin el-İbane’s aracılığıyla Aristoteles felsefesini ve metafiziğini öğrenip, hastalanan Buhara prensini iyileştirince (997) saray kütüphanesinden yararlanma olanağına kavuştu. Babası ölünce, Cür-can’da Şirazlı Ebu Muhammed’ten destek gördü (Tıp Kanunu’nu Cürcan’da yazdı). Çağında tanınan bütün Yunan filozoflarının ve Anadolu Doğacılarının yapıtlarını incelemiştir. (Dünyaya iz bırakan büyük hekim-filozof İbn Sina’nın ilginç hayatı)

İbn Sina’nın Felsefesi

1. İbn Sina’nın İslâm Düşüncesindeki Yeri ve Metodu



İbn Sînâ, İslâm felsefesi geleneğinin Fârâbî okulu içinde yer alan en büyük düşünürdür. Bu geleneğin en önemli özelliği dinin toplum için vazgeçilmez ilâhî bir kurum olduğu fikridir ve bu fikir bir bakıma her iki filozofun felsefesinin özü gibidir. Aslında İslâm toplumunda Kindî’nin kurduğu felsefeyi geliştirip kurumlaştıran bu iki filozoftur. Daha doğrusu kelâmdan felsefeye geçişi sağlayan Kindî, onu terminoloji, metot ve problemleriyle sistemleştiren Fârâbî, kendi dönemine kadar gelen bu birikimi yeni baştan işleyerek zengin bir külliyat halinde toplayıp değerlendiren İbn Sînâ olmuştur. Nitekim Fârâbî’ye mantık alanındaki başarısından dolayı “Muallim-i Sânî”, İbn Sînâ’ya da felsefe ve diğer ilimleri sistematik ve didaktik bir kıvama getirdiği için “eş-şeyhü’r-reîs” unvanı verilmiştir. Dolayısıyla XI. yüzyıldan sonra İslâm dünyasında “felâsife” denilince öncelikle akla Fârâbî ve İbn Sînâ gelmektedir (İbn Rüşd, s. 36). Ancak İbn Sînâ, Fârâbî kadar Eflâtun ve Aristo sistemine bağlı değildir. Ayrıca İbn Sînâ bir felsefe tarihçisi, tabip ve ilim tarihçisi olması bakımından da Fârâbî’den farklı bir konuma sahiptir. el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıb ve eş-Şifâʾ gibi hem değeri hem hacmi bakımından büyük eserleri bunun açık delilleridir. Filozof bu eserlerinde bir konuyu ele alırken Aristo’nun kendinden önceki filozoflar hakkında uyguladığı metodu takip ederek önce o konuda ortaya konmuş olan görüşleri sunar, yer yer eleştirir, sonra da kendi görüşünü açıklar. Böylece İbn Sînâ, İslâm bilim ve düşünce tarihinde ilk defa felsefe ve ilimlerin ansiklopedisini vücuda getirdiği gibi aynı zamanda nesir, nazım ve hikâye tarzında felsefî eserler kaleme alan sanatkâr-filozoftur. Aristo gibi İbn Sînâ da eserlerini kendi dönemindeki bilimler sınıflamasına uygun olarak kaleme alır. Bunlar en geniş çerçevede mantık, tabîiyyât, riyâziyyât ve ilâhiyyât konularını içerir. Ancak kitaplarını değişik tarzda ve hacimde kaleme almış olmasına ve ilk dönemlerde yazdığı bir iki şerhte “el-hikmetü’l-meşrikıyye” tabirini kullanmasına bakarak İbn Sînâ’nın iki farklı felsefesinin bulunduğu yolundaki tartışmalara katılmak mümkün değildir (bk. Gutas, s. 125 vd.).

Yazılarında, ele aldığı ilim dalının kendi muhtevası içinde kalmaya büyük önem veren İbn Sînâ, felsefenin bütün disiplinlerinde yazmakla birlikte kendisi daha çok mantık, tabîiyyât ve ilâhiyyât konularında felsefeye katkıda bulunduğunu söyler (eş-Şifâʾ el-Manṭıḳ: el-Medḫal, s. 10). Onun bilim ve felsefeyle ilgili yazılarında kullandığı kavramsallaştırma sistemi çoğunlukla çift yönlüdür. Bundan dolayı herhangi bir kavram veya terimin onun felsefesinde çok defa bir karşıtı vardır. Arapça bilim ve felsefe dili olarak İbn Sînâ’nın eserlerinde zirveye ulaşmış, felsefî ve ilmî eserler onun tasnifiyle mükemmel bir düzeye kavuşarak sonraki nesiller için örnek teşkil etmiştir. Her ne kadar İbn Sînâ’nın felsefe tasnifi ana çizgileriyle Aristo’dan beri süregelen mantık, tabîiyyât, riyâziyyât ve ilâhiyyât (metafizik) veya mantık, tabiat ve metafizik şeklindeki bilimler sınıflaması içinde görülse de içerik olarak mutlak bir otoriteye bağlı kalmayıp gerektiğinde -meselâ Fârâbî için yaptığı gibi (el-Mübâḥas̱ât, s. 375 [1162])- öncekilerin başarılarını belirterek onlardan saygıyla söz eder, fakat gerektiği zaman da cesaretle eleştirir. Bilimler sınıflamasına göre yazdığı büyük, orta ve küçük hacimli bütün eserlerinde İbn Sînâ salt akılla başladığı felsefeyi nübüvvetle taçlandırır. Hemen bütün felsefî eserlerinde dinin fert ve toplumun mutluluğu için gerekliliğini ve tabiiliğini, karmaşık kanıtlara başvurmaksızın akıcı bir üslûpla açıklamaya çalışır. Hatta İbn Sînâ ilâhiyyâtının bütünüyle zımnî olarak nübüvvetin imkân ve gerekliliğini kanıtlamaya yönelik olduğu söylenebilir. Özellikle bu konuya ayırdığı İs̱bâtü’n-nübüvvât adlı eseri bir yana yalnızca eş-Şifâʾ ile el-İşârât ve’t-tenbîhât’ın ilâhiyyâta dair bölümleri bile yukarıdaki tesbitin doğruluğunu göstermeye yeter. Öte yandan İbn Sînâ’nın bütün felsefî sistemini, dinle felsefeyi uzlaştırmaya yönelik bir çaba olarak görenler varsa da bu yaklaşım, onu yanlış değerlendirip konumuna uygun düşmeyen bir yere yerleştirmek olur. Aksine İbn Sînâ, bütün felsefî eserlerinde olgu yargıları ile (doğru-yanlış) değer yargılarını (iyi-kötü) birbirinden ayırmaya, birinciyi felsefenin ve bilimin alanına, diğerini de dinin alanına bırakmak gerektiğini, nihayet metafiziğin ikisi arasında köprü görevini üstlendiğini göstermeye çalışmıştır.


Bu paragrafın son kısmından nefis bir TYT Felsefe sorusu olur. İşte bunun gibi:



İbn Sînâ’nın bütün felsefî sistemini, dinle felsefeyi uzlaştırmaya yönelik bir çaba olarak görenler varsa da bu yaklaşım, onu yanlış değerlendirip konumuna uygun düşmeyen bir yere yerleştirmek olur. Aksine İbn Sînâ, bütün felsefî eserlerinde olgu yargıları ile (doğru-yanlış) değer yargılarını (iyi-kötü) birbirinden ayırmaya, birinciyi felsefenin ve bilimin alanına, diğerini de dinin alanına bırakmak gerektiğini, nihayet metafiziğin ikisi arasında köprü görevini üstlendiğini göstermeye çalışmıştır.

Buna göre, İbn Sînâ’nın;

I.   Bilim ile dini uzlaştırmaya çalıştığı,

II.  Değer yargıları ile olgusal yargıları ayırdığı,

III.  Metafiziği din ile bilim (felsefe) arasında bir köprü olarak gördüğü

hangisini yaptığı söylenebilir?

A) Yalnız I

B) Yalnız II

C) Yalnız III

D) I ve II

E) II ve III

Cevap için yazıya yapılan yorumlara bakın (hemen burada verirsek, soruyu kendiniz çözmüş olmazsınız değil mi? 🙂


2. İbn Sînâ’da Bilgi Teorisi ve Mantık 



İbn Sînâ bilgi problemini mantık ve psikoloji (nefis) konularıyla birlikte ele alır. Ancak genellikle nefisle ilgili yazılarında bilme sürecini, mantıkta ise bilgiyi biçim (sûret) ve içerik (madde) bakımından inceler. En temel özelliği bilmek, istemek ve yapmak olan insanın her çeşit bilgiye ulaşabileceğini söyleyen İbn Sînâ, bilmenin zihnin soyutlama yapmasıyla başladığını belirterek bunu idrak terimiyle ifade eder (eş-Şifâʾ en-Nefs, s. 52, 53, 312). Burada sözü edilen bilgiye konu olan nesnenin gerçekliğini zihne taşıyan, onun gerçekliğine ilişkin her türlü özelliği içeren, kısaca zihinde nesneyi temsil eden sûret yani mâna ve kavramdır. Diğer bir ifadeyle bilme, zihnin soyutlama yoluyla nesnenin sûretini alıp bilgiye dönüştürmesinden ibarettir. Şu halde soyutluk durumuna göre zihinde iki çeşit bilmeden söz etmek gerekir; eğer bilgiye konu olan şey somut bir varlık ise çeşitli soyutlama derecelerinden geçerek zihinde oluşur ve o şeyin bilgisine ulaşılmış olur; fizikî varlıkların bilgisi bu şekilde elde edilir. Bilgiye konu olan mânevî ve metafizik bir şey ise o zaman soyutlama işlemine gerek duyulmayacağı için o şeyin bilgisi doğrudan kazanılan bir bilgi olacaktır. Bu tür metafizik bilgiye ulaşması için zihnin uyarıcı bir işaretle ona yönelmesi yeterlidir. Dolayısıyla bu alanla ilgili kavramlarımız içerikli kavramlardır; bu sebeple mantığın bu alanın bilgisiyle bir ilişkisi yoktur; çünkü mantık ancak duyular yoluyla ve soyutlama ile kazanılan nesnel dünyaya ilişkin bilgilerle ilgilenir. Şu halde nesnel dünyanın verileri çeşitli aşamalardan geçerek zihnimize ulaşmakta, zihin kendine has faaliyetlerle onu yeni işlemlerden geçirmekte ve sonuç olarak bir kavram (tasavvur) veya bir yargı (tasdik) elde etmektedir. Bu sonuçlara ulaştıran işleme düşünme (fikir) denilmektedir (a.g.e., s. 197; el-İşârât, s. 2).

Bir bilme olayında önce duyu araçlarıyla nesnenin fizikî, kimyevî ve biyolojik nitelikleri duyumlanır; ardından bu nitelikler ortak duyuda birleştirilerek duyularla kazanılan tikel bir yargıya ulaşılmış olur. Asıl duyum bu süreçte gerçekleşmektedir. Meselâ, “Bu beyaz olan tatlıdır” gibi bir yargı bu düzeyde duyularla elde edilen ilk yargıdır. İkinci aşamada bu tikel algıların sûretleri hayal veya tasarlama gücünde (musavvire) saklanır. İstendiği zaman bunların kime ve neye ait olduğu bilinir. İbn Sînâ’ya göre bu bilgi hayalî idrak düzeyinde bir bilgidir (eş-Şifâʾ en-Nefs, s. 35-36; el-İşârât, s. 92-93). Filozof, hayal ve tasarlama gücündeki tikel sûretler üzerinde zihnin üç tür işlem yaptığını belirtir. İlki, mütehayyilenin -dış gerçekliğe uygun düşsün veya düşmesin- bu sûretleri birbiriyle birleştirerek veya ayırarak yeni tikel sûretler üretmesidir; ikinci işlemde, bu ferdî sûretler üzerinde durup düşünmeden yüzeysel olarak verilen tikel yargıları söz konusudur. İbn Sînâ’ya göre bunlar kısmen sezgisel bir özellik taşıyan yargılardır (vehmiyyât). Bu yargıların ilmî ve felsefî açıdan hiçbir değeri yoktur. Bunların kaynağı içgüdüler veya geçmişte yaşanan tikel deneylerdir. Bu aynı zamanda insan dışındaki canlıların ulaşabileceği en üst bilgi düzeyidir. İnsanın bu bilgi seviyesine takılıp kalması onun öteki canlılarla aynı düzeyde olması demektir. Ancak yine de bu bilgi insanın gündelik hayatında yararlı ve vazgeçilmez olan bilgidir. İbn Sînâ’nın “mâna” adını verdiği, onun psikolojisinde önemli yer tutan bu yargılar gerektiğinde hatırlanmak üzere bellekte saklanır (eş-Şifâʾ en-Nefs, s. 36-37, 148).

Gerçek bilgiyi oluşturan düşünce yargılarına gelince, bunlar da yine beş duyu ile kazanılmış olup hayal ve tasarlama gücünde saklı bulunan tikel sûretler üzerinde gerçekleşir. Bu merhalede düşünme gücü (müfekkire), söz konusu tikel sûretlerin içerdiği özelliklerin kalıcı ve geçici, birbirine benzeyen ve benzemeyen yönlerini dikkate alarak hayalî sûretten türe ait sûrete, başka bir deyişle tikel anlamdan genel anlama geçerek kavram bilgisine (tasavvur) yükselir. Mantıkta bir tanım işlemi olan tasavvur nicelik, nitelik, yer ve durum gibi özelliklerinden soyutlanmış bir sûrettir. Bu özel ve belirli bir nesnenin değil bilmeye konu olan türün bütün fertlerini kaplayan, bu fertlerin değişmez temel özelliklerini içeren tamamen soyut ve genel bir sûrettir. Çeşitli şahısların isimlerinden insana ait sûretin elde edilmesi gibi. Düşünce bir defa türe ait sûretlere ulaşınca artık ona malzeme oluşturan hayalî tikel sûretlere ihtiyacı kalmaz (a.g.e., s. 50-53, 197-198, 209-210). Duyu ve düşünce birliğiyle kazanılan bu bilgi, nesnelerin mahiyetine ilişkin bir bilgi olup bunun mantıktaki karşılığı düşüncenin tanımlama yoluyla kazandığı bilgidir. Bu kavramlar yüklem olarak düşünüldüğünde onların genel ve özel, kalıcı veya geçici oluşu göz önüne alınarak mantıktaki beş tümel kavram (cins, nevi, fasıl, hassa, araz) ortaya çıkar; bu tümeller yardımıyla da bir şeyin tanımını yapmak mümkün olur. Eğer bu tümellerin sayısı sonsuz olsaydı eşya ve olayları tanımlamak ve dolayısıyla bilmek mümkün olmazdı. Yine gözlem, deney ve düşünce yoluyla sadece nesnelerin ne olduğu bilinmez, nesneler arası ilişkilerin ve olayların bilgisi de kazanılır. Tümevarım ve örnekleme yoluyla yargılara (tasdikat) ulaşılır, bunlardan hareketle de kanıtlama işlemleri yapılır. “Yağmur yağarsa yollar ıslanır”; “Bir sayı ya çifttir ya tektir” gibi yargılar bu türdendir. İbn Sînâ, gözlem ve deneye dayalı bu bilgi edinme sürecinde duyuların yanılmayacağı, yanılgının gözlem ve deney verilerini yanlış yorumlayan zihne ait olduğu düşüncesindedir. Bu bağlamda İbn Sînâ’ya göre düşünmek bilmek değil bilgiyi istemektir. Ancak düşünme işlemi her zaman insanı bilgiye ulaştırmayabilir. Düşünmenin doğru sonuç vermesi için onun ilkelerini bilmek ve bilgi imkânlarını yerinde kullanmak gerekir (a.g.e., s. 208; el-İşârât, s. 95; el-Mübâḥas̱ât, s. 207, 235-238).

İbn Sînâ’ya göre bilgi sadece düşünceyle elde edilmez; bu konuda daha önemli ve kestirme yol sezgidir. Bu bakımdan filozofun sezgiye düşünceden de fazla önem verdiği söylenebilir. Çünkü konu iyice incelenirse bilgi değeri taşıyan önermelerin bu husustaki kabiliyeti gelişmiş kişilerin sezgilerine dayandığı görülür. İbn Sînâ’ya göre düşünce ve sezgi özünde birdir. Düşünce bir zaman sürecinde gerçekleşen sezgi, sezgi de bilginin âdeta zamansız olarak bir anda kazanılmasıdır. Ancak sezgi bazan insanın iradesi dışında gerçekleştiği halde düşünce daima iradeli bir faaliyettir (eş-Şifâʾ en-Nefs, s. 219 vd.; el-İşârât, s. 95-96).

Öte yandan Fârâbî gibi İbn Sînâ da bilginin kazanılması için birer bilgi vasıtası olarak yalnız duyuların veya düşüncenin yeterli olmadığını söyler. Düşüncenin ilkelerinin yani mantığın deneyden alındığı söylenemeyeceği gibi doğuştan geldiği de savunulamaz. Eğer öyle olsaydı mantıkla ulaşılan bilgiler ilk baştan bilinirdi, halbuki bunlar ancak deneyle birlikte ve belli bir süreçten sonra elde edilir. Şu halde doğuştan gelen yeteneklerin ve deneyin yanında bir bilgi vasıtası veya ilkesi daha bulunmaktadır. Pasif olan bilme gücünü kuvveden fiile çıkaran bu ilke ontik bir varlık olan faal akıldır (eş-Şifâʾ en-Nefs, s. 216-219; el-İşârât, s. 95; Mebḥas̱ ʿani’l-ḳuva’n-nefsâniyye, s. 167-168). Buna göre tam ve doğru bilgi, gözlem ve deneyle elde edilen veriler üzerinde düşünmekle ve bu çabanın sonucunda faal aklın aydınlatmasıyla (işrâk) gerçekleşir. Bu durumda İbn Sînâ’ya göre düşünme zihni faal aklın etkisine hazırlamadan başka bir şey değildir. Eğer düşünme faaliyeti sonunda bilgi kazanılamazsa bu durum faal akıldan değil pasif olan aklın onunla ilişki (ittisâl) kurmadaki kusurundan kaynaklanır. İbn Sînâ da Aristo’dan beri süregelen bir anlayışla, rasyonal bilginin kaynağını irrasyonal bir güç olan faal akla bağlamakla sezgiciliğe (işrâk) kapı açmaktadır. Fakat bunun mistik değil rasyonel sezgi olduğu unutulmamalıdır.

Psikolojik akıllar teorisinde her ne kadar İbn Sînâ Meşşâî geleneğine bağlı ise de Kindî ve Fârâbî gibi seleflerininkinden oldukça farklıdır. Ona göre insanın sahip olduğu bilme yeteneği kuvve halinde akıl, bu yetenekle düşüncenin ilkelerinin kazanılması meleke halinde akıl, bu ilkelere dayanarak gözlem ve deneyle nesnel dünyanın bilgilerinin kazanılması fiil halinde akıl, faal aklın etkisiyle zihnin bu aşamalardan geçerek mükemmellik düzeyine ulaşması müstefâd akıl adını alır. Ancak üstün yeteneklere sahip olan peygamberlerin mazhar oldukları vasıtasız bilgi onların kutsî aklı tarafından algılanır. Fakat genel anlamda bilme nazarî akıl gücünün bir işlevidir (eş-Şifâʾ en-Nefs, s. 39-40, 185-186, 219-220; el-İşârât, s. 94-95; Kitâbü’l-Hidâye, s. 293; Mebḥas̱ ʿani’l-ḳuva’n-nefsâniyye, s. 168).

Her ne kadar kendinden önceki filozof ve mantıkçılar Aristo’nun Organon’u üzerinde çeşitli çalışmalar yapmışlarsa da onun bütün bölümlerini tek bir metin içinde inceleyen İbn Sînâ’dır. Filozofun mantıkla ilgili çalışmaları, kendisinden sonra Organon’un çevirisini ve üzerine yapılan çalışmaları -İbn Rüşd istisna edilirse- neredeyse unutturmuş, sonuçta İbn Sînâ’dan sonraki mantık çalışmalarında onun metinleri esas alınmıştır (Recher, s. 175-178, 346-356). Ancak İbn Sînâ, Îsâġūcî’yi el-Medḫal adıyla mantığa dahil etmek suretiyle ilk defa Organon’da yer alan bölüm sayısı dokuza çıkmış ve o tarihten itibaren Îsâġūcî, Organon’un aslî bir unsuru gibi telakki edilmiştir.

İbn Sînâ’ya göre mantık tutarlı düşünmenin kanun ve kurallarını öğreten bir disiplindir; kısaca düşüncenin bilimidir. Düşünmek bir kavram veya bir yargı elde etme çabası olup bu da tanımlama veya kanıtlama yoluyla yapılır. Mantık, tanımlama ve kanıtlamanın kurallarını inceleyen ve öğreten bir ilimdir; ayrıca öteki ilimler için de bir araç ve giriş mahiyetindedir. Peygamberler hariç ilmî araştırma yapmak isteyen hiçbir kimse mantıktan müstağni kalamaz (eş-Şifâʾ el-Manṭıḳ: el-Medḫal, s. 9 vd.; el-İşârât, s. 1-2; en-Necât, s. 7-8).

Fârâbî gibi İbn Sînâ da mantık incelemelerine dil konusuyla başlar. Dille düşünceyi karıştırmamak gerektiği uyarısında bulunan filozof dilin konusunun kelimeler, mantığın konusunun kavramlar olduğunu hatırlatır. Bir lafzın içlem ve kaplamının bulunması gösterdiği şeyin mahiyetini belirler; yapılan bu işlem tanımlamadır. Böylece lafzın zihindeki nesnenin gerçekliğini gösteren anlamı kavram (tasavvur), anlamın dildeki ifadesi tanım (had) olur. Zihindeki anlam tanımlanan şeyin mahiyetidir ve tanımlama sayesinde mahiyetin gerektirdikleri de zihne intikal eder. Şu halde tanımlamak bir şeyi kavratmak için onun ne olduğunu göstermektir; bu da ancak tanımlananın kurucu ögelerinin bütün olarak zihinde hazır bulunmasıyla olur. Böylece İbn Sînâ tanım yoluyla mantığa mahiyeti sokmuştur. Bir şeyin tanımı onun içlem ve kaplamıyla, diğer bir ifadeyle o şeyin faslı ve cinsiyle yapılır (el-İşârât, s. 1-15). Dolayısıyla tanım nesnel şeyler için mümkündür. Fârâbî’den beri mantık problemleri kavram ve önerme mantığı olarak başlıca iki bölümde ele alınmıştır. İbn Sînâ’nın bu konudaki başarısı, her iki bölüme ilişkin meseleleri olanca ayrıntılarıyla ve kendi kültür dünyasından verdiği örneklerle geliştirip zenginleştirmesi ve bir metodoloji olarak onu sisteminin bütünü içinde başarıyla kullanmasındadır. Bu arada önermeler mantığının ifade ettiği bilgilerin güvenilirlik derecesini de beş sanat çerçevesinde değerlendirmiştir. Ayrıca ona göre kıyas denilen tümdengelimin verdiği sonuç biçimsel olarak zorunludur; buna karşılık istikrâ denilen tümevarımda sonuç daima ihtimallidir, çünkü tam bir tümevarım yapmak neredeyse imkânsızdır; bununla birlikte bilimsel araştırmalarda sıkça başvurulan bir yöntemdir. Özelden özele doğru giden kanıtlama yönteminde ise (temsil) sonucun kesinliği daima zayıf bir ihtimaldir (a.g.e., s. 46-47).

İbn Sînâ geleneği devam ettirmek üzere bir ilimler tasnifi de yapmıştır. Buna göre düşüncenin biçimlerini inceleyen mantıkla kesintili ve kesintisiz niceliksel ilişkileri (sayı ve şekil) inceleyen matematik ilimler (ilmü’l-aded ve ilmü’l-hendese) konusu sadece zihinde bulunan ilimlerdir. Mûsiki ile astronomi bu iki ilmin dallarıdır. Konusu zihin dışında bulunan ve değişmeyi inceleyen tabiat ilimleridir. Varlığı varlık olarak ele alıp onun özelliklerini inceleyen ilim ilâhiyyât veya metafiziktir. İbn Sînâ ahlâk, siyaset ve hukuk gibi disiplinleri metafiziğin tamamlayıcısı olarak görür. Aristo’nun nazarî ilimler-amelî ilimler ayırımını da benimseyen İbn Sînâ mantık, tabîiyyât, riyâziyyât ve ilâhiyyâtı nazarî ilimler, ahlâk ve siyaseti de amelî ilimler içinde zikreder. İlimleri gayeleri açısından da ele alan filozof nazarî bilginin gayesinin hakikat, amelî bilginin gayesinin iyilik olduğunu söyler (eş-Şifâʾ el-Manṭıḳ: el-Medḫal, s. 9-16; el-İşârât, s. 145). Fârâbî’nin aksine İbn Sînâ’nın ilimler tasnifinde kelâm ve fıkıh gibi dinî ilimlere yer vermemesi dikkat çekicidir. İbn Sînâ’nın bilginin yalnızca biçimine değil içeriğine de önem vermesi (meselâ tanımların, önermelerin ve kıyasların doğruluk değerine göre tasnifi, bilimleri konularına göre sınıflaması), Aristo ve Fârâbî’nin mantığı gibi onun mantığının da içerikli bir mantık olduğunu göstermektedir. Dolayısıyla bilginin formunu, muhtevasını ve konusunu ayrı yerlerde incelemek bilgi ve ilim hakkında tam bir tasavvur vermeyeceğinden İbn Sînâ mantığında bilgi nazariyesi, bilim felsefesi ve mantık birlikte ele alınmıştır.

3. Tabiat Felsefesi



Meşşâî geleneğinde olduğu gibi İbn Sînâ da tabiat felsefesini “es-Semâü’t-tabîî” genel başlığı altında ve tabiatla ilgili yazılarında inceler. Bu durumda tabiat ilminin konusu sürekli değişime uğrayan cisimler dünyasıdır (eş-Şifâʾ eṭ-Ṭabîʿiyyât: es-Semâʿü’ṭ-ṭabîʿî, s. 7 vd.). Genel olarak değişmeyi “kuvveden fiile çıkış” şeklinde tanımlayan ve değişmenin çeşitli şekilleri üzerinde duran İbn Sînâ evrendeki oluş ve bozuluş sürecinin bir değişen, bir de değişmeyen iki öğeyi gerektirdiğini belirtir. Cismi oluşturan bu iki öğenin değişmeyi taşıyan kısmı madde, değişen ve türü belirleyen kısmı ise sûrettir. Burada sözü edilen sûret, cismin duyularla algılanan niteliklerinin toplamı veya boyutları değil cismin uzamlı oluşunu ve niteliklere sahip bulunuşunu gerektiren ilkedir. Oluş ve bozuluş madde üzerinde münâvebeli olarak türsel sûretlerin yer değiştirmesidir. Birbirinin varlık sebebi olmamakla birlikte sûret ve maddeden biri olmadan diğeri var olamaz (a.g.e., s. 17 vd.; el-İşârât, s. 74 vd.).

İbn Sînâ, çeşitli yerlerde maddeden formların veya mahiyetlerin ilkesi olarak söz ederse de ferdî varlığın yegâne ilkesinin Tanrı olduğunu belirtir. Buna göre Tanrı varlık veren ilk sebep (illet), madde ise çokluğa ait nitelikleri hâricî olarak temin eden ikinci derecede sebeptir. Öte yandan Aristo’nun da kabul ettiği gibi yalnızca madde ve sûretle türsel değişme açıklanamaz; ayrıca bu değişmenin bir fâil sebebi, bir de bu değişmeyi belli bir amaca yönlendiren gāî sebebi olması gerekir. Cisimlerin yaşlık-kuruluk, sıcaklık-soğukluk gibi temel nitelikleri ise bu türsel değişmenin hazırlayıcı sebepleridir. Cisimler basit ve birleşik olarak ikiye ayrılır. Basit cisimler yani hava, su, ateş ve topraktan her biri dört temel nitelikten birini temsil eder; bu nitelikler anılan unsurların belli ölçülerde karışarak birleşik cisimlerin oluşmasını sağlar. Birleşik cisimlerin tabiat veya karakterlerini belirleyen şey, bu unsurlardan birinin veya birkaçının o cisimde baskın olarak ortaya çıkmasıdır. Basit cisimlerin tabiatları onlar için tabii bir yeri gerektirir. Buna göre birleşik cismin yerini ondaki baskın unsur belirler.

Tabii cisimlerin hareketi “tabii yer” kavramıyla açıklanır; bunu belirleyen de cisimlerin tabiatında var olan meyildir. Aristo felsefesinde bulunmayan meyil anlayışına ilk defa Yahyâ en-Nahvî’de rastlanmakla birlikte daha sonra İbn Sînâ tarafından geliştirilerek hareket nazariyesinin önemli bir unsuru haline gelmiştir. Buna göre cisimlerde tabii yerlerine doğru iki çeşit meyil vardır. Birincisi cisme dıştan yapılan etki sonucu oluşan kasrî meyildir, buna “kasrî hareket” de denilir. Bunun karşıtı olan cismin kendi tabii yerine yönelmesini sağlayan harekete “tabii meyil” denir. Şüphesiz bu hareket belli bir süre, belli bir yol ve hız içinde gerçekleşir. Burada hareketin ölçüsünü veren şey zamandır. İbn Sînâ’ya göre aynı yoldaki ve aynı büyüklükteki iki cismin hareketlerinin hızlı veya yavaş olması zamanın varlığını gösterir. Gök cisimlerinin devrî hareketlerinin aksine, oluş ve bozuluş âlemindeki varlıkların hareketi düz (çizgi boyu) harekettir; tabii cisimlerin yapısında düz hareket etme eğilimi vardır.

Birleşik cisimlerin hareket ilkesi de ya tabiat veya nefistir. İbn Sînâ, İlkçağ ve Ortaçağ felsefelerindeki genel telakkiyi yansıtarak gökkürelerinin hareketini sağlayan ilkenin nefis olduğunu belirtir. Gök cisimleri gözlemlendiği zaman onların vaz‘î ve dairevî hareket ettiği, dolayısıyla tabii cisimlerdeki düz hareket etme eğilimine karşılık onlarda dairevî hareket etme eğilimi görülür. Gök cisimlerinin kesintisiz sürüp giden bu hareketleri tabiatla değil ancak aklî bilgi ve aklî iradeye sahip bir ilke ile açıklanabilir ki o da mânevî bir cevher olan nefistir. Nefsin gök cisimleriyle olan bağıntısı insan nefsinin bedenle olan ilişkisi gibidir. Gök nefislerinin aklî bilgisinin konusu, en başta ilk varlık olmak üzere kendi var oluş sebepleri olan ve cisimle hiçbir ilişkisi bulunmayan gök akıllarıdır. Bu bilgi sonucu, semavî nefislerde gök akılları gibi olma arzusu ortaya çıkar. Fakat varlık bakımından onlar gibi olamayacakları için gök cisimlerini hareket ettirerek akıllara benzemeye çalışırlar. İbn Sînâ’ya göre bu hareket ettirme aynı zamanda semavî nefislerin ibadet şeklidir (eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât, s. 382 vd.). Sonuç olarak hareketleri esasta ilkelerine göre tabii ve iradeli olarak ikiye ayırmak gerekir. Hayvan, insan ve gök cisimlerinin hareketleri iradeli, dört unsur, madenler ve bitkilerin hareketleri ise tabiidir. Dört unsurdan gök cisimlerine kadar cisimlerin toplamına âlem denir. İbn Sînâ’ya göre âlem sonludur, âlemde boşluk yoktur. Hareketin içinde gerçekleştiği mekân boşluk demek değildir; mekân, kuşatan cisimle kuşatılan cismin temas ettiği zihnî bir alan olup dış dünyada boşluk mevcut değildir (el-İşârât, s. 81, 128-129; ʿUyûnü’l-ḥikme, s. 23 vd.).

4. Psikoloji




İbn Sînâ, Aristo geleneğine uyarak psikolojiye tabiat felsefesi içinde yer vermekle birlikte nefsin bağımsız ve gerçek bir varlık (cevher) olduğu ve ölümsüzlüğü gibi nefisle ilgili bazı önemli görüşleriyle ondan ayrılır. İbn Sînâ da Aristo gibi nefsi “tabii organik cismin ilk yetkinliği” şeklinde tarif eder (eş-Şifâʾ en-Nefs, s. 10); fakat Eflâtun ve Yeni Eflâtunculuk’tan gelen ruh telakkisine dair literatüre de sahip olduğu için yukarıdaki tanıma rağmen Aristo’nun ruhu bedenin bir fonksiyonu gibi gösteren anlayışına iltifat etmez; aksine nefse gerçek varlık tanıyan, hatta organik varlıklardaki bütün biyolojik, fizyolojik ve psikolojik oluşlarla gök cisimlerinin hareketini de nefislerin işlevi olarak gösteren bir nefis-beden veya nefis-cisim düalizmini tercih etmiştir.

Oluş ve bozuluş âleminde birbirinden ayrı üç tür nefsin varlığı yönündeki geleneksel görüş İbn Sînâ tarafından da kabul edilip geliştirilmiştir. Tabiata en yakın olanı nebatî nefistir. Nebatî nefis bitkilerde görülen beslenme, büyüme ve üremenin ilkesidir. Hayvanî nefis, söz konusu fiillerin yanı sıra hayvanlarda görülen duyusal idrak ve iradenin de ilkesidir. İnsan nefsi ise bitki ve hayvan nefsinin sahip olduğu bütün güç ve fiillerden başka aklî idrak ve irade gücüne sahiptir. Nefis aynı zamanda bedene de yetkinlik kazandırır. Nitekim duyu organları nefis sayesinde anlamlı işlev görebilmektedir (a.g.e., s. 25-26, 32, 207).

Öte yandan nefsin türlerini de onu taşıyan cismin mizacı belirlemektedir. Mizacın mutedillik derecesi nefsin çeşitli olmasını sağlar. Bu bakımdan bitkilerden insana doğru artan bir mutedillik söz konusudur. En ılımlı mizaca insan bedeni sahip olduğu için sadece insan bağımsız cevher olma özelliğine sahiptir. Ayrıca mizacın mutedilliği nefsin fiillerini tam olarak yerine getirmesi için de gereklidir. İbn Sînâ, insanî nefsin bedenden ayrı bir cevher oluşu, nefsin bedende yer tutmasının sûretin maddede yer tutmasına benzemediği, dolayısıyla onun bedenden ayrıldıktan sonra da ölümsüz olarak varlığını devam ettiren bir cevher olduğu, insanın gerçek varlığının ve benliğinin nefisten ibaret bulunduğu yönündeki fikirleri ve bu konuda ortaya koyduğu delillerle düşünce tarihinde önemli bir yere sahip olmuştur. Nefsin kendi kendisini bilen, dolayısıyla bedenden bağımsız bir cevher oluşuna ilişkin açıklamaları dikkatle incelendiğinde İbn Sînâ’nın psikolojiyi başta bilgi nazariyesi, mantık, metafizik olmak üzere ahlâk ve din felsefesiyle de ilişkilendirdiği görülecektir. Bu sebeple onun felsefesinde nefis nazariyesi genel felsefesi içinde merkezî bir öneme sahiptir.

İbn Sînâ nefsin bedenle birlikte var olduğunu söylemekle Eflâtun’dan, nefsin ölümsüzlüğünü ve bedenden bağımsız bir cevher olduğunu açıklamakla da Aristo’dan ayrılmıştır. İbn Sînâ’nın, nefsin cevherliğine ilişkin kanıtlarının temelini hissî-hayalî idrak ile aklî idrak arasındaki ayırım oluşturur. Hissî-hayalî idrakler sadece bedenle ve bedende gerçekleşirken soyut varlıkların, olguların ve kavramların idraki için bedensel bir uzva gerek duyulmaz; bunlar insanın gerçek beni demek olan nefsin kendisinde idrak edilir. Aklî idraki gerçekleştiren bu cevher (nefis) kendi kendisini bilir ve ayrıca kendi bildiğini de bilir. Düşünce tarihinde ilk defa İbn Sînâ, nefsin kendini bilmesi olgusunu boşlukta uçan adam benzetmesiyle ispatlamaya çalışır. Buna göre boşlukta doğmuş, bedeni tamamen dış etkilere karşı izole edilmiş, herhangi bir şeyi, hatta kendi bedeninin ve organlarının dahi varlığını bilmeyen, kısaca dünyadaki hiçbir şeyi idrak edemeyen, bu sûretle asla duyu algısına sahip bulunmayan bir insan tasavvur edilecek olursa bu insan kendi varlığını bilir. Şu halde nefis bedenden bağımsız bir varlık olup beden ve organlar onun bir elbisesi gibidir. Tıpkı bir kimsenin giydiği elbiseye alışarak onu vücudunun bir parçası zannetmesi gibi bedenin de insanın kendi benliğinden ayrı düşünülemeyen bir parçası olduğu zannedilir. Halbuki bu sadece alışkanlıktan kaynaklanan bir yanılgıdır. Bütün bunlar insanın bilgi, irade ve eylemlerinin ilkesi, dolayısıyla bir nevi insanın aslî tabiatı olan nefsin bedenle birlikte bulunsa da mahiyet olarak ondan ayrı, yalın, ölümsüz bir cevher olduğunu göstermektedir (eş-Şifâʾ en-Nefs, s. 13, 225; Risâle Aḍḥaviyye fî emri’l-meʿâd, s. 127 vd.; el-İşârât, s. 89 vd.; el-Mübâḥas̱ât, s. 56, 58). Felsefe tarihçileri ruhun varlığını onun kendisini bilmesi, kendi varlığının bilincinde olmasıyla kanıtlayan İbn Sînâ’nın bu delili ile Descartes’ın, “Düşünüyorum, o halde varım” cümlesinde ifadesini bulan delili arasındaki benzerliğe dikkat çekmişlerdir (iki delilin mukayesesi için bk. Fazlurrahman, Avicenna’s Psychology, s. 106-108).

5. Metafizik



İbn Sînâ metafizik için ilk felsefe (el-felsefetü’l-ûlâ), Tanrı ile ilgili ilim (el-ilmü’l-ilâhî), ilâhiyyât, aşkın hikmet (el-hikmetü’l-müteâliye), hikmet, son amacın ilmi (ilmü’l-gāye), tabiat ötesinin ilmi (ilmü mâ ba‘de’t-tabîa, ilmü mâ kable’t-tabîa), metafizikçi için de “el-feylesûfü’l-evvel” deyimlerini kullanır (eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât, s. 28, 48-54; el-İşârât, s. 1, 62, 66, 160). Metafiziğin konusu genel anlamıyla varlık, varlık olarak varlığın genel özellikleridir. Bu disiplin içinde Tanrı, akıl, nefis gibi soyut varlıklar, oluş ve varlık düzeni gibi konular incelenir. Metafizik, varlığın belli alanlarını inceleyen ilimlere ilkelerini verir ve böylece bu bilimlerin kendilerini metafiziğin yerine koymaları önlenmiş olur. Nitekim İbn Sînâ, mantık ve matematiğin kavramlarını soyut ve kendi başına var olan gerçekliklermiş gibi düşünen Pisagorcular’la Eflâtun’u eleştirir (eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât, s. 310-316). Aynı şekilde Aristo tarafından Tanrı’nın ilk muharrik olarak nitelendirilip fizikteki hareket yoluyla kanıtlanmasını da yadırgar (Şerḥu Kitâbi Ḥarfi’l-lâm, s. 23). Şu halde metafizik, bir bakıma ilmin metafizikleşmesini önlemek için onlara kendi konularının ilkelerini verir. Meselâ tabiat ilmi, cismin madde ve sûretten oluştuğu şeklindeki ilk bilgiyi ve ilk ilkeyi metafizikten alır. Buna göre metafiziğin konusu genel anlamda varlık olarak varlık ve onun nitelikleri, özel anlamda da tabiat ötesi varlıktır.

İbn Sînâ’ya göre gayri cismanî varlıkların mevcudiyetinin en açık delili kişinin kendi benine ve varlığına ilişkin bilgisidir. Çünkü kişi kendi beninin ne olduğunu incelediğinde bunun duyularla görüp dokunduğu bedeni değil akıl yoluyla kavranan, gayri maddî bir varlık olduğunu anlayacaktır. Kişinin kendi benine ilişkin bu bilgi doğrudan metafiziğe açılan ilk ve önemli kapıdır (Mebḥas̱ ʿani’l-ḳuva’n-nefsâniyye, s. 148).

Fârâbî gibi İbn Sînâ da varlık kavramının insan aklının ulaşabileceği en genel ve açık seçik kavram olduğunu, bu sebeple onun tanımının yapılamayacağını ifade eder. Bu hususta kanıt veya tarif diye ortaya konacak bilgiler sadece varlık hakkında zihni uyarma işlemi olup bilinmeyen bir şeyi kanıtlama, bildirme veya gösterme değildir. Şu halde varlığa ve genel olarak metafizik alanına ilişkin bilgi, mantıkî kanıtlara dayalı ve dolaylı bir bilgi değil doğrudan doğruya akıl yoluyla (sarih irfânî akıl) bilinen bilgidir (el-İşârât, s. 110); yine bu salt formel bir bilgi değil aynı zamanda içeriği olan bir bilgidir; diğer bir ifadeyle metafizik kavramlar mantığın kavramları gibi birer sûretten ibaret olmayıp içeriği ve fiilî gerçekliği olan kavramlardır (a.g.e., s. 104-105; ayrıca bk. 43 vd.). Şu veya bu şeyin varlığı soyut olarak kavram düzeyinde zihinde kavrandığı zaman acaba hemen o anda onun zihnin dışında gerçekten var olup olmadığı konusunda bir şey söylenebilir mi? Yani bu tasavvuru bir tasdik takip edebilir mi? Ne olursa olsun herhangi bir şey tasavvur edildiğinde onun zihin dışındaki varlığı konusunda kuşku duyulacağı açıktır. İbn Sînâ’ya göre tasavvur edilen şeye ilişkin bu kuşku, onun ne olduğu ile var olduğunun ayrı ayrı şeyler olmasından kaynaklanmaktadır; diğer bir ifadeyle varlıkla mahiyet farklı şeylerdir. Dolayısıyla varlık öze, mahiyete sonradan katılmış bir araz niteliğindedir. Bu demektir ki akıl karşısında varlığı ve yokluğu birbirine eşit olan bir şey mümkün varlıktır. Ancak bu varlık-mahiyet ayırımı sadece mümkün varlıklar için geçerlidir. Mânevî ve ruhanî varlıklarda bu ayırım söz konusu değildir. Şu halde Allah’ın mahiyeti aynı zamanda varlığı demektir. Bu sebeple akıl onun yokluğunu asla tasavvur edemez; çünkü varlığı ve mahiyeti aynı olduğu için O’nun hakkında sorulan “nedir?” sorusunun karşılığı “vardır” olacaktır. Mahiyet ve varlığı birbirinden ayrı olan mümkün varlıklar. O’nun sayesinde varlık alanına çıkar. Ancak onların bu zorunlu varlık sebebiyle var olması, hiçbir zaman kendilerinden imkân özelliğini ortadan kaldırmaz. Buna göre İbn Sînâ metafiziğinin temeli varlık-mahiyet ayırımına dayanmaktadır. Zihindeki bir şeyin tasavvurunun incelenmesinden çıkan bu ayırıma göre varlık mümkün ve vâcip olarak ikiye ayrılır ve bu ayırım sûrî değil fiilî gerçekliği olan bir ayırımdır. Ancak bilfiil gerçek olan mümkün varlık kendisi bakımından mümkün, onun gerçek sebebi olan zorunlu varlık bakımından vâciptir (a.g.e., s. 22-30).

Zihindeki varlık kavramına ve insanın kendi benliğine ilişkin bilginin çözümlenmesiyle insan, bütün varlığın ve oluşun kendisiyle açıklanacağı ilk ilkeye (el-mebdeü’l-evvel) ve ilk sebebe (el-illetü’l-ûlâ) yükselmiş olur. Ayrıca söz konusu her iki bilgi tarzından ilk ilkenin iki temel özelliğinin bulunduğu görülür. Bunlardan biri, O’nun varlığı ile mahiyetinin özdeşliği anlamında vâcip varlık olması, diğeri de ezelden beri hep kendi kendisini bilfiil bilmesi anlamında akıl-âkıl ve mâkul olmasıdır. Kısaca bu ilke yani vâcibü’l-vücûd, asla yokluğu düşünülemeyen ve hep kendi kendini bilen bir varlıktır (a.g.e., s. 108-110). O’nun varlığı ve mahiyeti ayrı olmadığı için cinsi, faslı, türü, eşi, benzeri ve ortağı da yoktur; dolayısıyla ne varlığının tanımı yapılabilir ne de varlığına burhan getirilebilir; çünkü İbn Sînâ’nın ontolojik deliline göre O’nun varlığı apaçıktır ve bundan dolayı O her şeyin burhanıdır. O’nu kendi dışındaki varlıklarla açıklamak mümkün değildir; aksine diğer bütün varlıklar O’nunla açıklanabilir. O biricik, en yetkin, en güzel varlık ve tek gerçektir. Bu bakımdan başkası O’nu sevsin veya sevmesin O kendi kendini sever; bundan dolayı da O aşk, âşık ve mâşuktur. Yine hay, kādir ve mürid olup bu nitelikleri kendi kendisini bilmesinin sonucudur.

İbn Sînâ, Ehl-i sünnet kelâmcılarını takip ederek Allah’ın irade, sem‘, basar, ilim, hayat, kelâm, tekvin, halk gibi sıfatlarının bulunduğunu kabul eder. Fakat bütün bu sıfatlar O’nun varlığında bir çokluğu gerektirmediği gibi varlığını tam olarak tanıttığı da söylenemez. Ayrıca O’nun bilmesi aynı zamanda yaratması demek olduğu için hiçbir şey bilgisinin dışında kalmaz. İbn Sînâ, Allah-âlem ilişkisinin zaman dışı olduğunu belirtir; meselâ O’nun varlığı kadîmdir derken kastedilen şey zamanda kıdem değil varlık açısından kıdemdir. Allah, kendi varlığı için başka hiçbir varlığa gerek duymayan, yaratmasında en küçük bir amaç taşımayan, yarattıklarından hiçbir şeyi esirgemeden her varlık türünü en yetkin biçimde yaratan, bundan dolayı da kelimenin tam anlamıyla melik, ganî ve cömerttir. Bu nitelikleriyle O bütün varlıkların ilk ve gerçek yaratıcı sebebidir (eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât, s. 347-370; el-İşârât, s. 108-110; 119 vd.; ʿUyûnü’l-ḥikme, s. 58; er-Risâletü’l-ʿArşiyye, s. 22 vd.). Böylece Allah varlığın bir ve tek ilkesidir. Bu ilkeden diğer varlıkların nasıl ortaya çıktığı sorusuna gelince, sudûrcu filozoflar gibi İbn Sînâ’ya göre de Allah’ın ilim sıfatı son derece önemli olup bütün varlıklar O’nun bilgisinden doğmuştur. Şu halde oluş ne tabii bir süreçtir ne de Tanrı’nın amacıdır; oluş, yalnızca O’nun kendisini bilmesinin zorunlu bir sonucu olarak gerçekleşmektedir. Ancak bu durum, oluşun ilk varlığın irade ve rızâsının dışında olduğu anlamına gelmez.

Allah’ın varlığı ve mahiyeti aynı olduğu ve kendisinde hiçbir şekilde çokluk bulunmadığı, her yönden bir ve tek hakikat olduğu için bilgisinin konusu da bir tektir yani kendi zâtıdır; oluş sürecini başlatan da O’nun kendini bilmesidir. O’nun kendi varlığı hakkındaki bu bilgisi bir tek varlığı gerekli kılar; O’nun bilgisinin gerektirdiği bu ilk yaratılmış varlık kendisi gibi bir olan akıldır. Bu, Fârâbî’nin sudûr teorisindeki on kozmolojik akıldan ilki olan akıldır. İbn Sînâ, Fârâbî’nin sudûr teorisini aynen tekrar eder.

Sudûr sürecindeki akılların hepsi aktif olmakla birlikte ay altı âlem denilen dünya üzerinde etkili olan sadece son akıl olduğu için bu kozmolojik varlığa faal akıl denilmektedir. Hatta İbn Sînâ’nın felsefî metinlerinde faal akıl bu sonuncu aklın özel ismi gibidir. Bunun faal olarak anılışının daha özel bir sebebi de insanlarla olan ilişkisidir; çünkü filozofun felsefesinde bu akıl hem insan varlığının hem de bilgisinin sebebidir. Ayrıca İbn Sînâ, oluş ve bozuluş âleminde türlerin ortaya çıkmasını faal aklın maddeye tesir etmesiyle açıklar. Bu süreçte önce dört unsur, ardından bunların temel nitelikleri ve bu niteliklerin katkısıyla oluşan birleşimler sonucu sırasıyla maden, bitki ve hayvan türleri ortaya çıkar. Dört unsurun terkibi en yetkin düzeyine insan bedeninde ulaşır. Faal akıldan insanî nefis hâdis olur. Böylece bilfiil âkıl bir varlıkla (ilk kozmolojik akıl) başlayan oluş süreci bilkuvve âkıl bir varlıkla (nâtık nefis, insan) son bulmuş olur. Beden oluşur oluşmaz ona faal akıldan bir insan nefsi gelir. Böylece İbn Sînâ her insanın kendine has bir nefse sahip olduğunu düşünmekte ve Eflâtun’un ileri sürdüğü tenâsüh (nefsin bedenden bedene dolaşması) görüşünü açıkça reddetmektedir. Semavî akıllar, nefisler ve semavî cisimler ferdî olarak bâki kalırken oluş ve bozuluş âleminde fertlerin değil türlerin bekası söz konusudur. İlk varlıkla sebebi olduğu diğer varlıklar arasındaki oluş ilişkisi sürekli, kesintisiz ve zorunludur. Oluşun sona ermesi veya durması diye bir durum söz konusu değildir. Bu oluş nazariyesi için kullanılan sudûr ve feyezan terimleri sadece oluşu değil aynı zamanda onun sürekliliğini de ifade eder.

İbn Sînâ, ilk varlığın kendisini bilmesi sonucu başta ilk akıl, diğer akıl ve nefisler olmak üzere gök cisimlerinin, oluş ve bozuluş âlemiyle madde ve sûretin var edilmesini “ibdâ‘” terimiyle, oluş ve bozuluş âlemindeki dört unsurun birleşimiyle buradaki türlerin fertlerinin oluşmasını da “halk”, “ihdas” ve “tekvin” kelimeleriyle anlatır. Bozuluş yok olmak demek değildir, çünkü filozofa göre mutlak yokluk mevcut değildir. Fertler kendi varlıklarını türleriyle sürdürürler. Oluşun ilkesi olan izâfî yokluk, türe ait sûretin bir maddeyi terkederken ortaya çıktığı düşünülen yokluktur. Bu anlayışa göre insanda iki oluş şekli birleşmekte, onun bedeni halk-tekvin-ihdas yoluyla oluşu, nefsi de ibdâ‘ yoluyla oluşu temsil etmektedir. Bir defa var olduktan sonra fertlerinin aynı zamanda türler olarak değişmeden kaldığı âleme ay üstü âlem, oluş süreci içinde fertlerin bir süre sonra bozulup türlerin bâki kaldığı âleme ay altı âlem denilmektedir. Yine ay üstü âlemdeki akıllar, aynı zamanda belli bir açıdan var oluşun sebebi görülmekle birlikte ay üstü ve ay altı âlemdeki bütün oluşların gerçek sebebi ilk varlıktır. Fârâbî’nin aksine İbn Sînâ, semavî akılların ve nefislerinin sayısı konusunda bir şey söylemez. Ḥay b. Yaḳẓân ve eṭ-Ṭayr gibi bazı risâlelerinde belli bir sayıyı (yedi ve sekiz gibi) ima etse de ona göre asıl önemli olan oluşun ilkesi, nasıl başladığı ve nerede ve kimde kemale erdiğidir. İlk varlığın zâtı gibi yetkin olan bilgisinin ve inâyetinin sonucu olarak âlem olabilecek en mükemmel biçimde var olmuştur. Bundan daha mükemmel bir âlemin olması, dolayısıyla oluşun başka türlü açıklanması düşünülemez (eş-Şifâʾ en-Nefs, s. 198-207, 232-336; eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât, s. 395-412, 415; el-İşârât, 111-132; Ḥay b. Yaḳẓân, s. 329-330; et-Taʿlîḳāt, s. 54, 100, 102; er-Risâletü’l-ʿArşiyye, s. 22-40).

6. Ahlâk Felsefesi



İbn Sînâ, bir iki küçük risâlesi dışında ahlâka dair müstakil bir eser yazmamıştır. Bununla birlikte ahlâk felsefesiyle ilgili düşüncelerini geniş ölçüde ilâhiyyât çerçevesinde ele alır. Risâle fi’l-ʿahd gibi risâlelerinde bazı ahlâk kavramlarını tanımlaması bu önemli problemin küçük bir ayrıntısı sayılmalıdır. Ahlâk felsefesinin başlıca konuları lezzet-elem, irade-ihtiyar, fazilet-rezîlet, saadet-şekavet, hayır-şer gibi kavram çiftleri açısından değerlendirilen insan davranışlarıdır. İnsanın neleri ve niçin yapması gerektiğini açıklayan bu kavramların tanımlanması tabiat felsefesindeki nefis görüşü ve metafizik meseleleriyle yakından bağlantılıdır. Bu sebeple İbn Sînâ’nın psikoloji ve ontolojiyle ilgili düşünceleri bilinmeden ahlâk felsefesi anlaşılamaz. Öte yandan ahlâk felsefesi, ahlâkî kavramların içeriği yönünden din felsefesiyle de yakından ilişkilidir. Metafiziğin kavramları gibi ahlâkî kavramların içeriğini tesbit ve tayinde akıl tek başına yeterli değildir; sadece tecrübe ve mantıkla bu kavramların içeriği belirlenemez (el-İşârât, s. 42-49; en-Necât, s. 115-118). Şu halde İbn Sînâ’ya göre ahlâk felsefesi ahlâkî bilginin yalnızca biçimini verir, içerik söz konusu olunca vahye dayalı bir dinin varlığı gereklidir.

İbn Sînâ, insan davranışlarını ölçen ve değer yargılarını ifade eden ahlâk felsefesinin temel kavramlarını gayeci bir bakış açısından incelemeye çalışır ve bu sebeple ahlâk felsefesini metafizikle ilişkili ve onun tamamlayıcısı olarak görür. Ahlâk ilkelerini metafizikten alır ve dolayısıyla metafizikten sonra gelir (eş-Şifâʾ en-Nefs, s. 37-38, 184-186; et-Taʿlîḳāt, s. 82). Onun ahlâk felsefesini daha iyi anlayabilmek için, “İnsan hangi davranışı niçin seçmelidir ve bunu nasıl gerçekleştirebilir?” şeklindeki temel sorunun bu felsefedeki cevaplarını aramak gerekir. İçerikle ilgili olan ilk sorunun karşılığı dinde mevcuttur. Bu davranışı gerçekleştirecek araçların bilgisini ilim, niçin gerekli olduğunun bilgisini de metafizik verir. Şu halde tabiatı inceleyen bilimin insan mutluluğuna katkısı metafizik (mârifetullah) gibi doğrudan değil dolaylıdır (eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât, s. 17-18; el-Aʿlâ, s. 101).

Filozofun ahlâk felsefesindeki çift kutuplu kavramların en önemlilerinin hayır-şer olduğu söylenebilir. İbn Sînâ şerrin varlığını ve açık olarak bilindiğini kabul eder. Şer hayra nisbetle çok az olsa da varlığı zorunludur. Çünkü salt iyi olan vâcibü’l-vücûdun dışındaki mümkün varlıkların imkân niteliği, aynı zamanda onların eksik varlıklar oluşunun da sebebidir. Eksiklik bir çeşit kötülük olduğuna göre kötülük içermeyen bir âlem tasavvuru imkânsızdır. Kötülüğün fiilen görüldüğü yer oluş ve bozuluş âlemi olup bu da oluş ve bozuluşun kendisinde gerçekleştiği maddenin her çeşit türe ait sûreti almaya çok yatkın ve karşıt niteliklerin birbirinden etkilenmeye açık olmasıdır. Bu yüzden bazan madde, alması gereken sûreti tam olarak alamadığı için türün bu ferdi kendi tabiatına has yetkinliği de kazanamaz ve böylece ontolojik yapıda şer meydana gelmiş olur. Bir bitkinin alması gereken güneş ışınlarını alamaması, iyi beslenmemiş bir annenin sağlıksız doğum yapması, insanın suda boğulması, ateşin yakması gibi şer sayılan fiiller böyledir. Ancak bu gibi tabii olayların hiçbirinin amacı insana kötülük yapmak değildir. Ayrıca bu nevi kötülükler, ne bir türün bütün fertlerini veya onların çoğunu kapsayacak kadar yaygındır ne de sürekli ve kalıcıdır; dolayısıyla da bu çok az kötülük genel varlık planında fazla etkinliğe sahip değildir. Bu kötülüklerin olmaması için yaratıcının varlığı yokluğa çevirmesi daha büyük bir kötülük olurdu. Sonuç olarak âlemde aslolan iyiliktir, şer ârızîdir. Her şey ilâhî kazâ ve kader planında gerçekleşmektedir. Ay üstü âlemin ay altı âleme etkisi kazâ, bu etkinin ay altı âlemde görülmesi kaderdir (eş-Şifâʾ eṭ-Ṭabîʿiyyât: es-Semâʿü’ṭ-ṭabîʿî, s. 40, 73; eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât, s. 414-440; el-İşârât, 140-143; er-Risâletü’l-ʿArşiyye, s. 33-42; el-Felaḳ, s. 116, 120).

İbn Sînâ’ya göre kötülük mutlak değil izâfîdir ve bir çeşit yokluk sayılmalıdır; bu yokluğun sebebi maddenin her çeşit sûrete bürünme özelliğidir. Ancak filozof, maddî dünyanın bir parçası olan insanın karşılaştığı kötülükleri (hastalık, sakatlık vb.) gerçek anlamda kötülük olarak görmez. Çünkü bu tür kötülüklerin bir kısmı tedaviyle giderilebilir, giderilmese bile bu kötülük yalnızca bu âlemle sınırlıdır ve bedene hastır. Halbuki gerçek kötülük, bedenle olanı değil bedenden ayrıldıktan sonra da varlığını sürdürecek olan nefisle ilgili olanıdır. Ahlâk felsefesinin konusuna giren kötülük de insanın gerçek varlığı demek olan nefse ilişkin kötülüktür. Ancak buradan bedenin dışlandığı ve horlandığı gibi bir sonuç çıkarılmamalıdır. Çünkü nefis kendi yetkinliğini bedeni kullanarak gerçekleştirebilir.

Nefse ilişkin olan iyilik ve kötülüğü İbn Sînâ nefsin idraklerini inceleyerek tanımlamaya ve kanıtlamaya çalışır. Buna göre nefsin çeşitli kanallarla algıladığı şeyler arasında bir uyum veya uyumsuzluk bulunur; yine nefsin bu idrake ilişkin bir şuuru vardır. İdrak gücü nefsin tabiatına uygun geleni idrak edince bundan haz duyar, aksini idrak edince de elem hisseder. Dolayısıyla bir şeyin idrakini zaruri olarak bir haz veya elem takip eder. Ancak nefsin bir şeye dair idraki alışkanlık haline gelince artık bu idrakin sonucu olan haz veya elem hissedilmez hale gelebilir. Herhangi bir idrak gücüne ve dolayısıyla ruha haz veren şey onun için hayır, elem veren şey ise şerdir. Ruha haz veren her şey yararlı, elem veren zararlıdır. Ayrıca idrak gücünün kendine uygun geleni fiilen idrak etmesi ve bu idrakin bilincinde olması onun yetkinliği, aksi onun eksikliğidir. Bu durumda kötülük idrakle ilgili olup izâfîdir ve bir çeşit yokluktur. Dolayısıyla mutlak anlamda kötülük yoktur. İbn Sînâ’ya göre eğer mutlak kötülük söz konusu olsaydı kötülük bütün varlığı kaplar, yani bütün varlık yok olurdu (eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât, s. 414-422; Risâle Aḍḥaviyye fî emri’l-meʿâd, s. 145 vd.; el-İşârât, s. 144-150; Risâle fi’l-edviyeti’l-ḳalbiyye, s. 227-229).

İbn Sînâ, duyu idraklerinden aklî idraklere kadar bütün idrak güçlerince algılanan nesnelerin durumlarını inceleyerek ahlâk felsefesini ilgilendiren iyilik ve kötülüğü tanımlamaya çalışır. Bu duyu idraklerini takip eden haz ve elemlerle birlikte nefiste biri kendine haz veren şeyleri elde etmeye, diğeri ona elem veren şeylerden kurtulmaya yönelik iki temel irade ve güç ortaya çıkar. Bunlardan birincisi istek (şehvet), diğeri öfke gücüdür (eş-Şifâʾ en-Nefs, s. 33, 172-173; Mebḥas̱ ʿani’l-ḳuva’n-nefsâniyye, s. 159-160; el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıb, I, 39; el-İşârât, s. 101 vd.). Şu halde insanın davranışları istek veya öfke gücünden kaynaklanmakta, diğer bir ifadeyle ahlâkî davranış bu iki gücün yönlendirilmesiyle ortaya çıkmaktadır. İbn Sînâ’ya göre, gerek bu iki gücü gerekse ahlâkî fiillerin içeriğini belirleyen şey sadece duyu algıları ve onları takip eden haz ve elemler olmamalıdır. Çünkü duyu algıları tikel ve sınırlıdır. Bu durumda gerçek anlamda iyi ve kötüyü belirlemek, varlığı bütün yönleriyle idrak eden aklın işidir. Akıl, ahlâkî fiilin belirleyicisi olduğu zaman amelî akıl adını alır. İyinin belirlenmesi sadece duyu idrak ve hazlarına bırakılırsa bu gerçek anlamdaki iyi değil gerçek olduğu sanılan iyi olur; zan ve vehimlere göre davranmak ise sonuçta insanı mutluluğa götürmez. Buna karşılık yalnızca nazarî aklın aydınlatıcı rehberliğinde küllî bir irade olarak işlev gören amelî akılla belirlenmiş fiillerle aldatıcı olmayan gerçek mutluluğa ulaşılabilir. Sonuç olarak nazarî aklın aydınlatıcı rehberliği sayesinde nefis bedenle birlikte iken kazandığı her şey fazilet, bedenden ayrıldıktan sonra kavuştuğu durum ise saadettir. Şu halde bir müslüman düşünür olarak İbn Sînâ, ruhun kemalini ve dolayısıyla hayatın gayesini ölümden sonra gerçekleşecek olan mutluluk için insanın kendisini hazırlamasında görmektedir (Risâle Aḍḥaviyye fî emri’l-meʿâd, s. 143 vd.; el-İşârât, s. 144 vd.; el-Aʿlâ, s. 101). Eğer insan, aklî idraki ve bu idrakin gerektirdiği fiilleri ve gayeleri bırakıp sadece duyu idraklerine ve bunları takip eden hazlara kendini kaptırırsa kazanacağı şeyler erdemsizlik, ölümden sonra karşılacağı durum ise mutsuzluk olacaktır. Ancak İbn Sînâ, duyu idrakleri ve hazları karşısındaki tavrını koyu bir zâhidlik noktasına kadar da götürmez. Çünkü nefis bedenle beraber olduğu sürece haz ve elemlerden bütünüyle vazgeçmek insanın fıtratına aykırıdır. Bu durumda insanın ahlâkî hayatı ve gayesi için en doğru tutum, kendisini ve gerçek mutluluğunu unutmamak için aslında birbirine zıt olan istek ve öfke güçlerini akıl sayesinde birbirine karşı kullanarak bunların aşırılıklarını önlemesidir. Aslında yaratılış gayesi yönünden bakıldığında istek ve öfke güçlerinin iyi ve yararlı olduğu görülür. Çünkü oluş ve bozuluş âleminde fertlerin değil türlerin sürekliliği esas olup ilâhî inâyet şehvet gücünü üreme ve beslenme yoluyla ferdin ve neslin devamı, öfkeyi de savunma yoluyla kişinin ve toplumun korunması için gerekli kılmıştır (Fî Sırri’ṣ-ṣalât, s. 209). Buna göre Aristocu bir anlayışla şehvet gücünün iki aşırı uç arasındaki dengesi iffet, öfke gücünün dengesi yiğitlik, kişinin her türlü psikolojik yatkınlığı ile sosyal ilişkilerinde kurduğu denge de hikmet kelimeleriyle anlatılır. Burada ahlâkî bir kavram olan hikmetle nazarî ilimlerin genel adı olan, ayrıca felsefe anlamında da kullanılan hikmeti birbirine karıştırmamak gerekir (el-Mübâḥas̱ât, s. 189-192 [568-578]). Hikmet, iffet ve şecaatle bunlara bağlı bütün erdemlerin ortak yanı, bunların ifrat ve tefrit şeklindeki iki aşırılığın ortası (itidal) olmasıdır. Bu dengeyi ifade eden ve ayrıca amelî aklın yetkinliğini dile getiren kavram adalettir. Adalet, nefsin hissî taleplerini belli bir dengede tutmakla kazanılan temel fazilettir (eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât, s. 455; Ḥay b. Yaḳẓân, s. 326; Risâle Aḍḥaviyye fî emri’l-meʿâd, s. 151).

Bütün müslüman düşünürler gibi İbn Sînâ da ahlâkın gayesinin mutluluk olduğunu ve bunun da en yüksek derecede ölümden sonra gerçekleşebileceğini düşünmekle birlikte mutluluğa ulaşabilmek için her şeyden önce nazarî aklın yetkinleşerek başta ilk varlık (Tanrı) olmak üzere var olanları bütün yönleriyle olabildiğince kavrayıp bilmesi gerektiğini ifade eder. Bu bilgi arttıkça ilk varlığı bilfiil idrak isteği de (aşk) artacaktır. İlk varlığa kavuşmaya yönelik bu yoğun istek, nazarî aklın yetkinliği olup aynı zamanda insanın en yüksek mutluluğudur (eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât, s. 425-429; ʿUyûnü’l-ḥikme, s. 59-60; Risâle Aḍḥaviyye fî emri’l-meʿâd, s. 144, 148 vd.; el-İşârât, s. 147 vd.; Fî Sırri’ṣ-ṣalât, s. 211-212). Ahlâkî açıdan son noktada insanın amacı bu dünyada erdemli, öbür âlemde mutlu olmaktır. Erdem belli ölçüde bedenle ilgili iken mutluluk yalnızca nefse hastır. Çünkü ölümsüz olan yalnızca nefistir. Onun bedenle beraber iken kazandıklarının karşılığı olan sevap-ikāb veya saadet-şekavet ile karşılaşması bedenden ayrılır ayrılmaz başlayan bir olgudur.

Nazarî ve amelî akıl bakımından yetkinleşip mutlu olmalarına göre insanî nefisleri İbn Sînâ kendine has bir tasnife tâbi tutar: a) Nazarî ve amelî akılda tam yetkinliğe ermiş olan ârif-mütenezzihin nefsi ölümden sonra mutluluk ve sevincin zirvesindedir. b) Nazarî akılda birinciler kadar olmamakla birlikte amelî akılda tam yetkinleşmiş olan zâhid ve âbidler de mutlu ve sevinçlidir. c) Nazarî akılda yetkin oldukları halde amelî aklın gereğini yerine getirmeyenler duyu hazlarına tutkularından dolayı bir süre mutsuz kalacaklar, fakat bu hazların etkisi silindikten sonra mutluluğa yükseleceklerdir. d) Nazarî akılda yetkinleşme imkânı bulamamış akıl hastaları ile çocuklar vb. nefisler ise eğer duyu hazları tutku haline gelmemişse ilâhî inâyetin ve rahmetin yardımıyla mutluluğa ereceklerdir. Bu hazlar tutku haline gelmişse bunlar, İbn Sînâ’nın cismanî ateşten daha etkili olduğunu söylediği ruhanî ateş elemini duyacaklardır. e) İmkânları olduğu halde nazarî akılda yetkinlik kazanmayanlar, maddî hazlara dalıp gidenler ölümden sonra bu lezzetlerin arzusuyla yanıp tutuşacaklar ve hiçbir zaman bu lezzetlere kavuşma imkânı bulamayacakları için ebediyen bunların hasretini çekerek mutsuz olacaklardır. İbn Sînâ’ya göre metafizik varlığı (mâkul âlem) kabul etmeyen bu tip nefislerin sayısı çok azdır. Dolayısıyla insanların büyük çoğunluğu er geç mutlu olacaktır. Şu halde insan türü için söz konusu olan gerçek kötülüğün bilfiil gerçekleşme nisbeti de çok azdır (el-İşârât, s. 141-143, 148).

İbn Sînâ, muhtemelen Ehl-i sünnet akîdesine ters düşmemek için nefsin ölümden sonra bir çeşit bedenle birlikte haşrolmasını imkânsız görmemekle birlikte uhrevî mutluluk veya mutsuzluğu sadece nefsin duyup yaşayacağını ileri sürer. Akıl yalnız nefse ilişkin mutluluk veya mutsuzluğu kanıtlayabilir, bedene ilişkin olanı konusunda insan ancak dinin söylediklerini kabul etmekle yetinebilir. İbn Sînâ’ya göre aslında âhiretle ilgili pek çok konu insana kapalıdır (eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât, s. 423 vd.; el-Mübâḥas̱ât, s. 203 [606]).

Filozof, ölümle birlikte nefsin bilincinde bedene ve maddî hazlara ilişkin hiçbir şey kalmayacağı kanaatindedir. Çünkü en küçük bir kırıntı bile ölümden sonra onun mutluluğunun seviyesini düşürecektir. Nefsin amacı bedenle beraberken bile salt düşünce (mufârık varlık) haline gelmeye çalışmak olmalıdır. Bu durum bedenle beraberken fiilen mümkün olmamakla birlikte bedenden sonra hemen gerçekleşebilir. Ancak buradan, nefsin erdem ve mutluluğuna bedenin engel olduğu gibi bir sonuç çıkarılmamalıdır. Beden, nefsin ebedî mutluluğu kazanabilmesi için bir alet değeri taşırsa da bu aletin sağlıklı olması gereklidir. Fakat yalnızca beden sağlığı da mutluluk için yeterli sayılmaz (Risâle Aḍḥaviyye fî emri’l-meʿâd, s. 148-151; el-İşârât, s. 148-150). İbn Sînâ’nın ahlâk felsefesi, varlığın metafizik tasavvurunun zorunlu kıldığı bir durum olarak tutkuların dengelenmesi temeline dayalı bir erdem ve mutluluk ahlâkıdır.

7. Din Felsefesi



İbn Sînâ’nın din felsefesiyle ilgili düşünceleri insanlık için dinin gerekli olup olmadığı, vahyin imkânı ve mahiyeti, vahiy dilinin yapısı gibi konular etrafında yoğunlaşır. Dinin gerekliliğini siyasî ve hukukî açıdan ele alan filozof, insanın tek başına yaşaması durumunda bütün ihtiyaçlarını karşılamasının imkânsız olduğunu, bu sebeple topluluk içinde yaşamak mecburiyetinde bulunduğunu hatırlatarak birlikte yaşayan insanların temel ihtiyaçlarını karşılamaları, kamu düzenini ve iç barışı sağlamaları gerektiğini, bunun da ancak iş bölümüyle başarılabileceğini belirtir. Devletler ve toplumlar da bu gerçekten doğmuştur. Toplumsal ilişkilerin ve iş bölümünün sağlıklı yürüyebilmesi için herkesin samimiyetle benimseyip uyacağı başlıca yasaların ve kuralların ortaya konulmuş bulunması gerekir. İbn Sînâ’ya göre bu düzenin dayanağı olan temel ölçüleri belirleme işi bütünüyle toplumun kendisine bırakılırsa o zaman herkes kendi yararına olanın adalete uygun, zararına olanın ise adalete aykırı ve zulüm olduğunu ileri sürecektir. Böylece ortak ahlâkî ve hukukî normlarda bir anlaşma bulunamayacağı için kamu düzeni sürekli sarsılacak ve toplum kalıcı bir barışa ulaşamayacaktır. Bundan dolayı ilâhî inâyetle toplum içinden bir kişi peygamber olarak görevlendirilmiş, ona ferdî ve içtimaî hayatı düzenleme yönünde gerekli bilgi verilmiştir. Çünkü ilâhî inâyet fert ve toplumun iyiliğini, kamu düzeninin gerçekleşmesini, kamu düzeni de nübüvvetin varlığını gerekli kılar (eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât, s. 441-443; Risâle Aḍḥaviyye fî emri’l-meʿâd, s. 110; Risâletü’l-ʿArûs, s. 398; el-İşârât, s. 152; Kitâbü’l-Hidâye, s. 298-299). İbn Sînâ’ya göre nefsin bilgi edinme güçlerine sahip olması vahyin imkânını gösterir. Ayrıca peygamberin nefsi yaratılıştan teyit edilmiş olup onun akıl gücü de sezginin en üst düzeyinde bulunan kutsî akıl seviyesindedir. Bu kişinin yaratılıştan getirdiği bilgi yetenekleri sıradan insanın yeteneklerinin çok üstündedir. Hiçbir eğitim ve öğretime gerek kalmadan vahiy yoluyla ona varlık, hukuk ve ahlâka dair temel bilgiler verilir. Bu bilgi önce onun nazarî aklına, oradan mütehayyile ve ortak duyusuna geçer; böylece soyut ve tümel olan bilgi somut hale gelir; sonuçta bu aklî kavramlar, işitilip ezberlenen sesler ve görülüp algılanan görüntüler durumuna dönüşür (eş-Şifâʾ en-Nefs, s. 154, 219-220; el-İşârât, s. 161-167). Böyle bir görevi üstlenen insan nefsi, Allah tarafından görevlendirildiğini kanıtlamak üzere muhayyilesinde tasavvur ettiği tikel olayları birer mûcize olarak nesnelerde gerçekleştirebilir. Çünkü onun nefsi maddeyi etkileme gücüne sahiptir. Aslında bu durum tabiat kanunlarına da aykırı değildir. Zira İbn Sînâ’ya göre Allah’ın velîleri olan iyi kullar cisim üzerinde bazı etkiler gösterebilir. Peygamberlerin gösterdiği mûcizeler, onların peygamberliklerini toplum nezdinde kanıtlamalarını ve getirdikleri öğretiyi benimsetmeyi sağlamalarını amaçlar (eş-Şifâʾ en-Nefs, s. 177-178; el-İşârât, s. 167-169; Taʿlîḳāt, s. 48; el-Kerâmât ve’l-muʿcizât ve’l-eʿâcîb, s. 237-238).

Öte yandan İbn Sînâ’ya göre Kur’an’da iman, ibadet, hukuk ve ahlâka dair esaslar açık bir dille anlatılmakla birlikte ontoloji hakkındaki bazı bilgilerle Allah ve âhiret hayatıyla ilgili bilgilerin büyük bir kısmı sembollerle, teşbih ve misallerle ifade edilmiştir. Halkın ulvî hakikatleri kavrayabilmesi için bu gereklidir. Çünkü ne halk bu bilgilerin mahiyetini tam olarak anlayacak düzeydedir ne de onların kullandığı gündelik dil bu bilgileri anlatmaya yeterlidir. Ancak kavrayış düzeyleri yüksek olanlar, te’vil yoluyla bu remzî dilin gerisindeki asıl gerçekliği kavrayabilir. Eğer böyle bir remzî dil kullanılmazsa sıradan insanlar, metafizik gerçeklikleri kavrayamadıkları için reddetmek durumunda kalırlar; meselâ tamamen soyut kavramlarla (tenzih yolu) anlatılırsa Allah’ın varlığını kabulde güçlük çekerler. Bu durumda da dinden beklenen amaç gerçekleşmiş olmaz.

Aynı şekilde bir din söz konusu ise bazı ibadetlerin de olması gerekir. Çünkü ibadetler, bir yandan dindarın bilincinde dinî öğretiyi ve Allah tasavvurunu canlı tutarak onu kötülüklerden alıkoyup iyiliklere yöneltirken öte yandan dinî öğretinin devamlılığını sağlar. Ayrıca ibadetler bazı ruhî ve bedenî hazırlıkları gerektirmesi sayesinde insanın irade ve azmini hem güçlendirir hem de belli bir düzene koyar. İbadetlerin özünü, gönülden Allah’a inanıp bağlanma ve her an o şuurla yaşama (mârifetullah-zikrullah) oluşturur. Çünkü insandaki Allah bilinci ne kadar köklü olursa dinin sunduğu değerlerin yaşanması da o kadar mükemmel olacaktır (eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât, s. 443-446; eş-Şifâʾ en-Nefs, s. 155-157; Risâle Aḍḥaviyye fî emri’l-meʿâd, s. 102-103, 110-114, 130-131; Risâletü’l-ʿArûs, s. 398; Fî Sırri’ṣ-ṣalât, s. 218; Ḥay b. Yaḳẓân, s. 332).

İbn Sînâ’nın din felsefesi onun metafiziği ve ahlâk felsefesiyle yakından ilgilidir. Öte yandan birer formel kalıptan ibaret olan ahlâkî kavramlara içerik kazandırma zorunluluğu, maddî haz ve elemlerle veya deneme-sınama yoluyla iyi ve kötüyü belirlemenin imkânsızlığı, ayrıca insanın mutluluğu için vazgeçilmez değer taşıyan soyut metafizik gerçeklerin her seviyedeki insana anlatılması mecburiyetinden doğan dil sorunu gibi hususlar dikkate alındığında, sırf insan aklı ve mânevî melekeleri açısından bakıldığında anlaşılabilir, yaşanabilir hakiki bir dinin varlığı zorunlu olmaktadır. Diğer bir ifadeyle İbn Sînâ’ya göre hiç kimse akıl adına dinî bilginin imkânsız ve gereksiz olduğunu ileri süremez. Nitekim vahyin ışığı olmadan iyi ve kötü sorunu çözülemez; çünkü insan iyi ve kötü sorunu karşısında salt akıl düzeyinde kalamaz, objektif düşünemez ve objektif davranamaz. Bu değerlere ilişkin durumlarda duygular da harekete geçip insanı sübjektif yargılar vermeye ve hareket etmeye zorlar. İnsanı tutkuları konusunda uyararak onlara kapılmaktan koruma ve akla göre davranmaya yöneltmede dinin varlığı gerekli olup onun yerini başka bir şey tutamaz (el-İşârât, s. 42-43; en-Necât, s. 115-118). Diğer taraftan akıl, bazı metafizik gerçeklikleri bir ölçüde anlayabilse dahi dil sorunu yüzünden bu gerçeklikler toplumun büyük bir kesimine anlatılamaz, onlarla paylaşılamaz. Bu sebeple olmalı ki İbn Sînâ, metafizikle ilgili yazılarında aklî kavramlarla dinî kavramları yan yana kullanarak felsefî kavramların dindeki karşılıklarını göstermeye çalışır. Bazan da düşüncesinin ulaştığı sonuçları bir âyet ve hadisin belli bir kısmına veya kelimesine göndermeler yaparak destekler (meselâ bk. eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât, s. 445-446; Mebḥas̱ ʿani’l-ḳuva’n-nefsâniyye, s. 147-148; Risâletü’l-ʿArûs, s. 398; el-İşârât, 110; ʿUyûnü’l-ḥikme, s. 17). Meselâ metafizikteki vâcip varlık Allah Teâlâ olarak geçer; imkânının karşılığı “üfûl” (İbrâhim kıssası), faal aklın karşılığı “er-rûhu’l-emîn”, “cibrîl”, “en-nâmûsü’l-ekber” veya “levh-i mahfûz”dur. Nefsin bilgisinden Tanrı’nın varlığının bilgisine yükselmek (Mebḥas̱ ʿani’l-ḳuva’n-nefsâniyye, s. 147-148) “âyetlerin enfüste gösterilmesi” (Fussılet 41/53) diye de ifade edilir. Gök akılları mukarreb melekler, gök nefisleri hamele ve müvekkel meleklerdir. İbn Sînâ oluşun derecelerini de ibdâ‘, sun‘, halk ve tekvin şeklindeki dinî terimlerle ifade eder (el-İşârât, s. 111 vd.; el-Aʿlâ, s. 96). Kur’an’daki tesviyeyi mizaç vermekle açıklar (el-Aʿlâ, s. 96; en-Nâs, s. 123); amelî ve nazarî akılda kemale ermişleri “Allah’ın velîleri olan iyiler” diye adlandırır; vâcibü’l-vücûdü bilmeyi (irfan) ibadet sayar; akıl düzeyindeki bilme yeteneklerini nur âyetiyle açıklar.

Felsefî kavramlarla dinî kavramları yan yana kullanan İbn Sînâ A‘lâ, İhlâs, Nâs ve Felak gibi bazı sûrelerle bir kısım âyetlerin tefsirini de yaparak kendi metafizik görüşleriyle dinin remzî dilini çözmenin ilginç örneklerini vermiştir (meselâ bk. S̱ümme’stevâ ile’s-semâʾi ve hiye duḫân, s. 91-93). Bu tefsir çalışmalarında filozof, hem muhtemelen felsefî tefsir denemelerinin ilk örneklerini ortaya koyarken hem de bu sûrelerin metafizik ve ahlâk felsefesini kuşatan yönlerine dikkat çekmiştir (el-İḫlâṣ, s. 111). Meselâ A‘lâ sûresi tefsirinde ilâhî kitapların esasta ilâhiyyât, nübüvvet ve meâd bilgisini ihtiva ettiğini, insan mutluluğunun bu üç konunun bilinmesiyle hâsıl olacağını söylerken (el-Aʿlâ, s. 103) İhlâs sûresinin tefsirinde (s. 113) bütün metafiziklerin ulaştığı en son sonuçların bu âyetlerde mündemiç olduğunu, dolayısıyla hiçbir metafiziğin bu sûreyi aşamayacağını göstermeye çalışmaktadır. Yine din dilinin açık olarak ele alındığı Risâle Aḍḥaviyye fî emri’l-meʿâd’da (s. 109 vd.) meâda dair bilgiler verme konusunda en mükemmel ve en üstün dinin İslâmiyet olduğunu, onun bu konuda hiçbir şeyi eksik bırakmadığını açıkça belirtir. Dinin felsefeyle olan ilişkisini belirleme konusunda İbn Sînâ bir adım daha ileri giderek nazarî ve amelî felsefenin ilkelerinin işaret yoluyla da olsa dinden alındığını söyler (ʿUyûnü’l-ḥikme, s. 16-17).

BİBLİYOGRAFYA

İbn Sînâ, eş-Şifâʾ el-Manṭıḳ (1): el-Medḫal (nşr. Mahmûd el-Hudayrî v.dğr.), Kahire 1952;

a.mlf., eş-Şifâʾ el-Manṭıḳ: el-Burhân (nşr. Ebü’l-Alâ Afîfî), Kahire 1956;

a.mlf., eş-Şifâʾ eṭ-Ṭabîʿiyyât (1): es-Semâʿü’ṭ-ṭabîʿî (nşr. Saîd Zâyid – İbrâhim Medkûr), Kahire 1983;

a.mlf., eş-Şifâʾ en-Nefs (6) (nşr. G. C. Anawati – Saîd Zâyid), Kahire 1975;

a.mlf., eş-Şifâʾ er-Riyâżiyyât (1): Uṣûlü’l-hendese (nşr. Abdülhamîd Sabre – Abdülhamîd Lütfî Mazhar), Kahire 1976;

a.mlf., eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât (nşr. G. C. Anawati – Saîd Zâyid), Kahire 1960;

a.mlf., Şerḥu Kitâbi Ḥarfi’l-lâm (nşr. Abdurrahman Bedevî, Arisṭo ʿinde’l-ʿArab içinde), Kahire 1947, s. 22-33;

a.mlf., Risâle Aḍḥaviyye fî emri’l-meʿâd (nşr. Süleyman Dünyâ), Kahire 1949; a.e. (nşr. Hasan Âsî), Beyrut 1987;

a.mlf., Mebḥas̱ ʿani’l-ḳuva’n-nefsâniyye (a.mlf., Aḥvâlü’n-nefs içinde, nşr. A. Fuâd el-Ehvânî), Kahire 1952;

a.mlf., Risâletü’l-ʿArûs (nşr. Şarl Kûnes, el-Kitâb, XI/4 içinde), Kahire 1952, s. 396-399;

a.mlf., el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıb, Bulak 1294, I, 39;

a.mlf., el-İşârât (nşr. Mahmûd Şihâbî), Tahran 1960;

a.mlf., et-Taʿlîḳāt (nşr. Abdurrahman Bedevî), Kahire 1973;

a.mlf., Kitâbü’l-Hidâye (nşr. Muhammed Abduh), Kahire 1974;

a.mlf., ʿUyûnü’l-ḥikme (nşr. Abdurrahman Bedevî), Beyrut 1980;

a.mlf., er-Risâletü’l-ʿArşiyye (nşr. İbrâhim Hilâl), Kahire 1980;

a.mlf., Risâle Fi’l-edviyeti’l-ḳalbiyye (nşr. Muhammed Züheyr el-Bâbâ, Min müʾellefâti İbn Sînâ eṭ-ṭıbbiyye içinde), Şam 1404/1984, s. 221-294;

a.mlf., en-Necât (nşr. Muhammed Takī Dânişpejûh), Tahran 1364/1985;

a.mlf., el-Mübâḥas̱ât (nşr. Muhsin Bîdârfer), Kum 1371/1413;

a.mlf., el-Aʿlâ (nşr. Hasan Âsî, et-Tefsîrü’l-Ḳurʾânî ve’l-luġatü’ṣ-ṣûfiyye fî felsefeti İbn Sînâ içinde), Beyrut 1403/1983, s. 96-103;

a.mlf., el-İḫlâṣ (a.e. içinde), s. 106-113;

a.mlf., el-Felaḳ (a.e. içinde), s. 116-120;

a.mlf., en-Nâs (a.e. içinde), s. 123-125;

a.mlf., S̱ümme’stevâ ile’s-semâʾi ve hiye duḫân (a.e. içinde), s. 91-93;

a.mlf., Fî Sırri’ṣ-ṣalât (a.e. içinde), s. 203;

a.mlf., el-Kerâmât ve’l-muʿcizât ve’l-eʿâcîb (a.e. içinde), s. 225-240;

a.mlf., Fî Sırri’l-ḳader (a.e. içinde), s. 302-305;

a.mlf., eṭ-Ṭayr (a.e. içinde), s. 339-343;

a.mlf., Ḥay b. Yaḳẓân (a.e. içinde), s. 323-335;

İbn Rüşd, Faṣlü’l-maḳāl (nşr. Muhammed İmâre), Kahire 1983, s. 36;

Fazlurrahman, Avicenna’s Psychology, London 1952;

a.mlf., “Essence and Existence in Ibn Sina. The Myth And The Reality”, HI, IV (1981), s. 1;

Seyyed Hossein Nasr, Three Moslim Sages, Cambridge 1964;

Muhammed Osman Necâtî, el-İdrâkü’l-ḥissî ʿinde İbn Sînâ, Kahire 1980;

Cemîl Salîbâ, Min Eflâṭûn ilâ İbn Sînâ, Beyrut 1983;

Mehmet Aydın, “İbn Sînâ’nın Mutluluk Anlayışı”, İbn Sînâ Armağanı, Ankara 1984, s. 443-451;

Mehmet Dağ, “İbn Sînâ Psikolojisi”, a.e., s. 319-404;

Mübahat Türker Küyel, “İbn Sînâ’da el-Aklü’l-Faal’ın Kökleri”, a.e., s. 590-670;

Mahmut Kaya, “Mahiyet ve Varlık Konusunda İbn Rüşd’ün İbn Sînâ’yı Eleştirmesi”, a.e., s. 453-459;

N. Rescher, Teṭavvürü’l-manṭıḳı’l-ʿArabî (trc. Muhammed Mehrân), Kahire 1985;

H. Corbin, İslâm Felsefesi Tarihi (trc. Hüseyin Hatemi), İstanbul 1986, s. 169-176;

D. Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition, Leiden 1988;

Mustafa Çağrıcı, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, İstanbul 1989, s. 97-105;

Mâcit Fahrî, İslâm Felsefesi Tarihi (trc. Kasım Turhan), İstanbul 1992, s. 119-150;

Herbert A. Davidson, Alfarabi, Avicenna And Averroes on Intellect, Oxford 1992;

P. Heath, Allegory and Philosophy in Avicenna, Philadelphia 1992;

Ali Durusoy, İbn Sînâ Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri, İstanbul 1993;

a.mlf., “İbn Sînâ’nın Mantıku’l-meşrikıyyîn’i Üzerine Bir İnceleme”, Yedi İklim, VIII/56, İstanbul 1994, s. 56-60; VIII/57 (1994), s. 54-61; VIII/59 (1995), s. 57-66;

a.mlf., “İbn Sînâ’nın el-Mûcezü’s-sağir Fi’l-mantık Adlı Risalesi”, MÜİFD, sy. 13-15 (1997), s. 143-166;

Necip Taylan, İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, İstanbul 1994, s. 175-229;

H. Ömer Özden, İbn-i Sînâ-Descartes: Metafizik Bir Karşılaştırma, İstanbul 1996;

Shams Inati, Ibn Sina and Mysticism, Remarks and Andmonitions: Part Four, London-New York 1996;

M. Âtıf el-Irâkī, el-Felsefetü’ṭ-ṭabîʿiyye ʿinde İbn Sînâ, Kahire, ts.;

Ömer Mahir Alper, Kindî, Fârâbî ve İbn Sînâ’da Akıl-Vahiy / Felsefe Din İlişkisi (doktora tezi, 1998), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 157-223;

Farid Jabre, “Le sens de l’abstraction chez Avicenna”, Mélanges de l’université Saint Joseph, I, Beyrut 1984, s. 283-309;

D. B. Burrel, “Essence and Existence: Avicenna And Greek Philosophy”, MIDEO, XV, Beyrut 1986, s. 53-66;

Hilmi Ziya Ülken, “İbn Sînâ”, İA, V/2, s. 807-824;

A.-M. Goichon, “Ibn Sīnā”, EI2 (İng.), III, 941-947.

Müellif: ALİ DURUSOY

Tıp Alanındaki Çalışmaları ve Görüşleri – Müellif: ARSLAN TERZİOĞLU

Mûsiki ile ilgili görüşleri – Müellif: AHMET HAKKI TURABİ

İbn Sînâ’nın Etkileri



İbn Sînâ’nın Aristo mantığı ile tabiat bilimi ve felsefesi, Batlamyus astronomisi, Galen tıbbı, Öklid geometrisinden oluşan toplu kâinat tasvirinin Ortaçağ’daki mükemmel sentezini ifade eden bilim ve düşüncesi Doğu’da ve Batı’da büyük bir ilgi ve hayranlık uyandırmıştır. Daha sonra İslâm dünyasında kendini İbn Sînâcı şeklinde tanımlayan veya karşıtlarının İbn Sînâcı olarak takdim ettiği belli bir fikir akımına rastlanmazsa da “hükemâ” veya “felâsife” diye nitelenen önemli bir grubun genellikle Kindî, Fârâbî ve İbn Sînâ çığırını izlediği görülmektedir. Hemen hemen her dönemde İbn Sînâ’nın fikirleri doğrultusunda düşünce geliştiren, zaman zaman onun fikirlerini benimseyen, bazan da ona karşı çıkan, fakat karşı çıkarken bile birçok noktada onun tesiri altında kalan önemli bir düşünürler grubu var olmuştur. Ayrıca onun İslâm dünyasındaki etkileri yalnız Ortaçağ boyunca devam etmekle kalmamış, çeşitli değişikliklere uğrayarak günümüze kadar gelmiştir.

1. İslâm Dünyasındaki Etkileri

İbn Sînâ’nın Ortaçağ bilim ve düşüncesinin özeti sayılan eserlerinin ve fikirlerinin zengin kapsamı, onun çevresinde geniş bir öğrenci kitlesinin toplanmasına sebep olmuştur. Öğrencileri arasında kendisini aşan veya onun düzeyine ulaşanlar bulunmasa da onun fikirlerinden yararlanmış olan düşünürler daha sonraki yüzyıllarda İslâm bilim ve düşüncesini geliştirip yaygınlaştırmıştır. Filozofun izinden giden öğrencilerinin başında aynı zamanda arkadaşı ve yardımcısı olan Ebû Ubeyd el-Cûzcânî gelir. İbn Sînâ’nın 403 (1012) yılında ikinci defa Dihistan’dan Cüzcân’a gidişinde onunla tanışan ve ölümüne kadar yanından hiç ayrılmayan Cûzcânî bir yandan üstadının eserlerini derlemek, yazıya dökmek, önsöz yazarak zenginleştirmek gibi katkılarda bulunurken öte yandan hocasının yazmayı düşünüp de yazamadığı konularda onun fikirleri ışığında eserler kaleme almış, hatta kitaplarına ekler yazmıştır. Fakat onun hocasına yaptığı en büyük hizmet, Sîretü’ş-Şeyḫi’r-Reʾîs (Sergüzeşt) adıyla kaleme aldığı İbn Sînâ biyografisidir. İbn Sînâ’nın diğer bir öğrencisi İsfahanlı İbn Zeyle’dir. Filozofun eş-Şifâʾdaki açıklamaları doğrultusunda mûsiki konusunda el-Kâfî adlı bir eser ve hocasının Ḥay b. Yaḳẓân risâlesine bir şerh kaleme almış olan İbn Zeyle’nin, arkadaşı Behmenyâr b. Merzübân ile birlikte İbn Sînâ’ya bazı konularda sorular yönelttiği, onun da el-Mübâḥas̱ât başlığı altında toplanan mektuplarında bu sorulara cevaplar verdiği bilinmektedir. Filozofun öğrencilerinden Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Ma‘sûmî hocasının, “Eflâtun için Aristo ne ise Ma‘sûmî de benim için odur” şeklindeki takdirine mazhar olmuştur. Ebû Reyhân el-Bîrûnî’nin İbn Sînâ’nın fikirlerini eleştirmesi üzerine filozofun cevap vermekten kaçındığı ve onun yerine Ma‘sûmî’nin cevap verdiği söylenmektedir (Beyhakī, s. 95-96). İbn Sînâ’nın fikirlerini kendinden sonraki nesillere ulaştıran en bilgili öğrencisi şüphesiz ki Ebü’l-Hasan Behmenyâr b. Merzübân’dır. Behmenyâr, İbn Sînâ ile Şemsüddevle’nin veziri olduğu sırada Hemedan’da tanışmıştı. el-Mübâḥas̱ât, filozofun diğer öğrencileri yanında en çok Behmenyâr ile yazışmalarından meydana gelmiştir. İbn Sînâ’nın öğrenci silsilesi ve fikirleri daha ziyade Behmenyâr vasıtasıyla devam ederek İslâm dünyasına dağılmıştır. Bunlardan en önemlisi Ebü’l-Abbas Fazl b. Muhammed el-Lûkerî’dir. Horasan bölgesinde İbn Sînâ felsefesini yaymış olan Lûkerî, hocası Behmenyâr’a dayanarak İbn Sînâ’nın et-Taʿlîḳāt adlı eserini alfabetik sıraya koymuştur. Eserlerinde ve derslerinde İbn Sînâ geleneğini yaşatan bu zatın pek çok öğrenci yetiştirdiği anlaşılmaktadır. İbn Sînâ geleneği, özellikle Lûkerî’nin yetiştirdiği Efdalüddin el-Gîlânî’nin öğrencisi olup filozofun en-Necât’ına yazdığı şerh ile meşhur olan Ebû Ali Sadreddin Muhammed b. Hârisân es-Serahsî ile devam eder. Nitekim onun öğrencilerinden Ferîdüddin Dâmâd en-Nîsâbûrî, Nasîrüddîn-i Tûsî’nin de hocasıdır. Nûrullah et-Tüsterî (eş-Şûsterî) bu silsileyi İbn Sînâ’ya kadar şu şekilde sıralamaktadır: Nasîrüddîn-i Tûsî, Ferîdüddin Dâmâd en-Nîsâbûrî, Sadreddin es-Serahsî, Efdalüddin el-Gîlânî, Ebü’l-Abbas el-Lûkerî, Behmenyâr, eş-Şeyhü’r-Reîs Ebû Ali İbn Sînâ (Mecâlisü’l-müʾminîn, II, 203). Böylece XIV. yüzyıla ulaşan silsile buradan Anadolu’ya geçecektir. Nasîrüddîn-i Tûsî’nin iki öğrencisi Necmeddin Ali b. Ömer el-Kâtibî el-Kazvînî ile Kutbüddîn-i Şîrâzî, Fahreddin er-Râzî ile gelen İbn Sînâ etkilerini daha sonraki yıllara, özellikle Şiî İran bölgesiyle Sünnî Osmanlı dünyasına aktaran iki önemli şahsiyettir (Abdülemîr el-A‘sem, s. 63).

İbn Sînâ’nın fikirlerinin X. yüzyıl boyunca İslâm dünyasının her tarafında etkili olduğu görülmektedir. Bu etkiyi azaltmak isteyen Gazzâlî önce felsefe öğrenmeye çalışmış, bu amaçla Fârâbî ve İbn Sînâ’nın görüşlerini inceleyerek Maḳāṣıdü’l-felâsife’sini, ardından bunların fikirlerini çürütmek için Tehâfütü’l-felâsife’yi kaleme almıştır. Burada Gazzâlî, Aristo felsefesinin İbn Sînâ tarafından sistemleştirilip bölümlenmiş olan ana disiplinlerini birer birer ele alarak değerlendirmiş ve bunların İslâm dini ve düşüncesi bakımından konumunu belirlemeye çalışmıştır. Ancak Gazzâlî, İbn Sînâ’nın görüşlerini çürütmeyi amaçlarken büyük çapta onun etkisi altında kalmış, eleştirdiği konuların dışındaki görüşlerinin bir kısmını benimsemekten kurtulamamıştır. Gazzâlî’nin Maḳāṣıdü’l-felâsife’si, İbn Sînâ’nın Dânişnâme-i ʿAlâʾî adlı eserinin kısa bazı açıklamalar yapılmış Arapça çevirisi gibidir. Gazzâlî, Miʿyârü’l-ʿilm’de de isim vermeden en-Necât’tan büyük çapta alıntılar yapmıştır. Yine bu kitabın mantıkla ilgili tanımlar bahsi, küçük yer değiştirmelerle İbn Sînâ’nın Risâle fi’l-ḥudûd adlı eserinden alınmıştır. Gazzâlî’nin Mîzânü’l-ʿamel’inin ahlâkî erdemlerden bahseden uzun bir bölümü de yine bazı paragrafların yer değiştirmesiyle İbn Sînâ’nın el-Aḫlâḳ risâlesinden aktarılmıştır. Bu bölüm özet halinde İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’de de yer almaktadır. Aynı şekilde Gazzâlî’ye aidiyeti tartışılan Meʿâricü’l-ḳuds’te İbn Sînâ’nın nefisle ilgili görüşleri büyük ölçüde iktibas edilmiştir. Fakat Gazzâlî bu alıntıları yaparken ne İbn Sînâ’nın adından söz etmekte ne de alınan eseri bildirmektedir. Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife’deki eleştirileriyle İbn Rüşd’ün Tehâfütü’t-Tehâfüt’teki eleştirileri sonunda büyük darbeler alan İbn Sînâ felsefesi XIII. yüzyılda Sünnî İslâm dünyasında Fahreddin er-Râzî, Şiî İslâm dünyasında Nasîrüddîn-i Tûsî önderliğinde Sünnî ve Şiî kelâmı içerisinde yeniden şekillenerek modern döneme kadar hâkim fikir sistemi haline gelir. Bu oluşum İslâm düşüncesinin yaklaşık sekiz asırlık seyrini tayin eder.

Sünnî İslâm dünyasında Fahreddin er-Râzî, Gazzâlî’nin yaptığı gibi birçok konuda İbn Sînâ’nın görüşlerini eleştirmeyi sürdürürse de sisteminin entelektüel temellerini onun felsefesi üzerine kurmaya çalışır. Nitekim el-Mebâḥis̱ü’l-meşriḳıyye ile el-Meṭâlibü’l-ʿâliye başta olmak üzere hemen hemen bütün eserlerinde büyük çapta İbn Sînâ’dan alıntılar yapar. Fahreddin er-Râzî’nin geliştirdiği bu sistem, daha sonra onun öğrencileri ve takipçileri tarafından İslâm dünyasının öteki bölgelerine de taşınır. Meselâ Fahreddin er-Râzî’nin öğrencilerinden Esîrüddin el-Ebherî’nin öğrencisi Kutbüddîn-i Şîrâzî ve Kutbüddin er-Râzî aracılığıyla İran ve Anadolu’ya, onların öğrencileri olan Şemseddin Muhammed b. Abdurrahman el-İsfahânî ve Muhammed b. Mübârek Şah el-Buhârî vasıtasıyla Mısır’a aktarılır; Muhammed b. Mübârek Şah’ın öğrencilerinden Seyyid Şerîf el-Cürcânî ile yeniden Anadolu ve Mâverâünnehir bölgelerine taşınır. Yine Râzî’nin geliştirdiği İbn Sînâcı sistem, Râzî’nin öğrencilerinden Kādî Beyzâvî aracılığıyla Adudüddin el-Îcî ve Sa‘deddin et-Teftâzânî tarafından İran ve Mâverâünnehir bölgesinde yayılırken bunların izinden giden Molla Fenârî, Kara Dâvud ve Fethullah eş-Şirvânî gibi âlimler vasıtasıyla Osmanlı geleneğine taşınmıştır.

Esîrüddin el-Ebherî’nin Hidâyetü’l-ḥikme, Ali b. Ömer el-Kâtibî el-Kazvînî’nin Ḥikmetü’l-ʿayn, Kādî Beyzâvî’nin Ṭavâliʿu’l-envâr min meṭâliʿi’l-enẓâr, Adudüddin el-Îcî’nin el-Mevâḳıf, Sa‘deddin et-Teftâzânî’nin el-Maḳāṣıd ve Şerḥu’l-Maḳāṣıd, Nasîrüddîn-i Tûsî’nin Tecrîdü’l-ʿaḳāʾid adlı eserleriyle birlikte bunlara yazılmış olan şerhler ve hâşiyelerde Râzî’nin modeli doğrultusunda İbn Sînâ’nın etkilerini takip etmek mümkündür. Özellikle Ebherî’nin Hidâyetü’l-ḥikme adlı eseri İbn Sînâ’nın eş-Şifâʾen-Necât ve el-İşârât ve’t-tenbîhât’ı ile Fahreddin er-Râzî’nin el-Mebâḥis̱ü’l-meşriḳıyye ve el-Meṭâlibü’l-ʿâliye adlı eserlerinin özeti mahiyetindedir. Bu modele uygun olduğu için de eser pek çok âlim tarafından şerhedilmiş, üzerine hâşiyeler yazılmıştır. Nasîrüddîn-i Tûsî’nin ve Ebherî’nin öğrencilerinden Necmeddin Ali b. Ömer el-Kâtibî el-Kazvînî’nin kaleme aldığı Ḥikmetü’l-ʿayn da aynı türden bir eserdir. Bu kitaba Muhammed b. Mübârek Şah el-Buhârî tarafından yazılan şerh âlimler arasında çok tutulmuş ve uzun yıllar medreselerde ders kitabı olarak okutulmuş, eser üzerine çeşitli hâşiyeler yazılmıştır. Bir kısmına yukarıda işaret edilen eserlerin yanında bunlara yapılan şerhler, hâşiyeler, özellikle dönemin en dikkate değer düşünürlerinden biri olan Seyyid Şerîf el-Cürcânî’nin eserleri de hem bu sentezin son örnekleri hem de İbn Sînâ etkisinin sergilendiği son çalışmalardır. Bu düşünce geleneği, XV. yüzyılın ortalarında Fâtih Sultan Mehmed’in özel teşvikleriyle yeni bir hamleye yönelirse de istenen başarıya ulaşılamaz.

İbn Sînâ düşüncesi, Nasîrüddîn-i Tûsî tarafından Sünnî düşüncesindeki gelişmelere paralel biçimde yeni bir yoruma kavuşturularak Şiî İslâm düşüncesine taşınmıştır. Tûsî’nin öğrencilerinden Ali b. Ömer el-Kâtibî el-Kazvînî’den ders alan İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, Tûsî’nin Tecrîdü’l-iʿtiḳād’ına (Tecrîdü’l-kelâm) bir şerh yazmış olup bu eser daha sonraki dönemlerde hem Sünnî hem de Şiî dünyasında çok tutulmuş, üzerine yaklaşık 150 hâşiye yazılmıştır. Öte yandan İbn Sînâ felsefesini Şiî gnostisizmi doğrultusunda yorumlayan (Corbin, En Islam Iranien, III, 233 vd.) Sadreddin el-Hucendî ve torunu Ali b. Muhammed Türkeh el-İsfahânî, Şiî düşüncesinde İbn Sînâ ile Molla Sadra arasındaki çizginin ana bağlantı noktalarını tesis etmişlerdir. Böylece On İki İmam Ca‘ferîliği’nde önemli bir yer tutan hikmet-i ilâhî geleneğinde İbn Sînâ’nın temel tezleri ana kaynak olarak kullanılmıştır. Mîr Dâmâd, metafizik konularını ele aldığı el-Ḳabesât adlı eserinde “eski fikir ortağımız” diye tanımladığı İbn Sînâ’nın eş-Şifâʾdaki düşüncelerini gnostik ve Hermetik bir yorumla açıklayarak hikmet-i ilâhî anlayışını kurmaya çalışır. Onun öğrencisi ve bu anlayışın en büyük temsilcisi olan Sadreddîn-i Şîrâzî ise başta el-Ḥikmetü’l-müteʿâliye fi’l-esfâri’l-ʿaḳliyyeti’l-erbaʿa adlı eseri olmak üzere hemen hemen bütün kitaplarında İşrâkī felsefenin kurucusu Şehâbeddin es-Sühreverdî el-Maktûl ile İbn Sînâ’nın temel görüşlerini birleştirerek ilâhî hikmet anlayışını açıklayıp yorumlar. İyice incelendiğinde eserin büyük bir bölümünün doğrudan İbn Sînâ’nın metinlerine dayandığı görülür.

İbn Sînâ’nın özellikle çeşitli eleştiri süzgeçlerinden geçirilmiş olan fikirleri, Sünnî dünyasındaki sûfî ve irfanî gelenek için de uzak durulamaz bir kaynak oluşturur. Nitekim Muhyiddin İbnü’l-Arabî ve Sadreddin Konevî tarafından savunulan vahdet-i vücûdcu teosofi, onun varlık fikrinden hareket ederek yeni bir anlayış geliştirmeye çalışır. Bu anlayışın izlerini Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Yûnus Emre, Hacı Bektâş-ı Velî ve Dâvûd-i Kayserî’nin görüşlerinde bulmak mümkündür.

Gazzâlî ve İbn Rüşd’den sonra İbn Sînâ’yı ciddi biçimde eleştirenlerin başında Evhadüzzaman Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî gelir. Onun özellikle İbn Sînâ metafiziğine yönelttiği eleştiriler, daha sonra gerek İbn Teymiyye gerekse yahudi filozofları tarafından kullanılacaktır. Öte yandan Sühreverdî el-Maktûl, İbn Sînâ’yı derin keşfî bilgiden habersiz olmakla itham ederken (el-Meşâriʿ ve’l-muṭâraḥât, s. 111) onun öğrencilerinden Şemseddin Muhammed b. Mahmûd eş-Şehrezûrî de eş-Şeceretü’l-İlâhiyye adlı eserinde İbn Sînâ felsefesiyle Sühreverdî’nin geliştirdiği İşrâkī teosofiyi mezcederek yeni bir yorum geliştirmiştir. XVII. yüzyıl İran düşüncesinin en önemli fikir akımı olan Molla Sadra geleneğiyle XVIII. yüzyılda Osmanlı döneminde karşılaşılan yeni arayışlarda bu yorumun dikkatle takip edildiği görülmektedir. Hatta günümüz İran düşüncesinde de aynı yorumun izlerini görmek mümkündür. Fahreddin er-Râzî’nin ortaya koyduğu ve onun öğrencilerinin geliştirdiği modeli eleştirmek üzere kaleme aldığı eserlerinde Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd gibi İslâm filozoflarını da ağır biçimde tenkit eden İbn Teymiyye, mülhid diye nitelediği İsmâilîler’in görüşünü özellikle İbn Sînâ’nın, benimsediğini ileri sürmüştür (Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, VI, 252).

İbn Sînâ felsefesi Endülüs’e oldukça geç intikal etmiştir. Nitekim onun ilk izleri, İbn Tufeyl’in Ḥay b. Yaḳẓân adlı risâlesinde görülür. Bu düşünür, İbn Sînâ’nın Meşşâî felsefesinden çok eş-Şifâʾın önsözünde bahis konusu edilen Doğulular’ın felsefesiyle ilgilenmiştir. İbn Tufeyl, İbn Sînâ’nın eş-Şifâʾda Aristo’ya mal ettiği birçok görüşün aslında Aristo’nun eserlerinde bulunmadığını da telmih etmektedir (Ḥay b. Yaḳẓân, s. 63). İbn Sînâ felsefesinin Endülüs’te daha etraflı olarak tanınmasını sağlayan İbn Rüşd, aynı zamanda ona karşı en ağır eleştirileri yönelten düşünürdür. İbn Sînâ’yı Aristo felsefesini çarpıtan bir kişi olarak tanıtan filozof özellikle akıllar teorisi, işrâk görüşü ve, “Birden ancak bir çıkar” şeklindeki Yeni Eflâtuncu anlayış gibi bazı temel konularda onun yanılgı içinde bulunduğunu ileri sürer. İbn Rüşd’ün nazarında İbn Sînâ, Aristo’yu Yeni Eflâtuncu tezlerle İslâm dünyasına takdim eden kişidir. Hemen hemen bütün İslâm filozoflarını eleştiren ve onların Aristo’yu yanlış anladıklarını ileri süren sûfî filozof İbn Seb‘în de İbn Sînâ’yı tenkit ederek onun safsatayı temel alıp göz boyamayı amaç haline getirdiğini söyler (Büddü’l-ʿârif, s. 116).

2. Batı Dünyasına Etkileri



İbn Sînâ’nın fikirleri, XIII. yüzyılın başlarından itibaren görülmeye başlandığı Batı dünyasında bütün Ortaçağ boyunca pek çok Latin düşünürü için yol gösterici olmuştur. Daha sonra özellikle Rönesans döneminde İtalya’da ve öteki Avrupa ülkelerinde XVII. yüzyıla kadar onun hem tıbbî hem de felsefî görüşleri, üzerinde en çok tartışılan görüşler olmuştur. İbn Sînâ’nın Batı dünyasına etkilerini inceleyen Ortaçağ felsefesi uzmanı Etienne Gilson, çok yüksek bir kültür birleşiminin örneğini veren Arap (İslâm) felsefesini, bilhassa İbn Sînâ ve İbn Rüşd’ü hesaba katmadan bir hıristiyan ilâhiyat tarihi yazılamayacağını ileri sürmekte, İbn Sînâ’nın Henri de Gand üzerindeki etkilerinin bile tek başına incelenmeye değer olduğunu belirterek, “Felsefe ve ilâhiyat alanındaki bu fevkalâde durum İbn Sînâ’nın Batı düşüncesi üzerindeki derin etkisini ortaya koyar” demektedir (“Avicenne en Occident”, Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, XLIV, 91, 97, 103, 104, 114).

Gilson’un açtığı çığırı devam ettirerek elli yılı aşkın bir süre boyunca yürüttüğü titiz çalışmalarla İbn Sînâ’nın Batı’ya tesirinin ana malzemelerini tesbite çalışan Melle Marie-Thérèse d’Alverny de İbn Sînâ’nın Ortaçağ ve Rönesans dönemi düşünürleri üzerindeki derin etkisinin çeşitli yönlerinden söz etmektedir (Avicenne en Occident, I, 8-11; II, 12-16). Ona göre şu anda var olan koleksiyonlar bile çok kuvvetli biçimde İbn Sînâ’nın Ortaçağ Avrupası üzerindeki etkisini göstermektedir (a.g.e., VI, 67). Yine aynı çığırdan yürüyen İbn Sînâ uzmanlarından Anne Melle Goichon, Londra Üniversitesi’nde verdiği üç konferanstan oluşan eserinde bu etkiyi incelemiştir (bk. bibl.). A. C. Crombie de İbn Sînâ’nın Ortaçağ bilim geleneği üzerindeki etkilerini bir makalesinde ifade etmektedir (bk. bibl.).

a) İbn Sînâ’nın Batı Dünyasına Girişi

İbn Sînâ’yı tıbbın esas gövdesi, Hipokrat’ı sağ, (Galen) Câlînûs’u da sol kolu olarak gösteren XVII. yüzyıl sonuna ait “Habit de Medecine” adlı resim
İbn Sînâ’yı tıbbın esas gövdesi, Hipokrat’ı sağ, (Galen) Câlînûs’u da sol kolu olarak gösteren XVII. yüzyıl sonuna ait “Habit de Medecine” adlı resim

XII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren skolastik filozoflar ve din adamları tarafından tanınmaya başlayan İbn Sînâ’nın daha yakından bilinmesi, eş-Şifâʾın bazı bölümlerinin ilk defa İbn Dâvûd (Avendauth) tarafından tercüme edilmesiyle mümkün olmuştur. İbn Dâvûd, eş-Şifâʾın “Tabîiyyât” bölümünün VI. kitabı olan “Kitâbü’n-Nefs”i De Anima liber sexius Naturalium başlığı altında Latince’ye çevirerek o zamanki Toledo Başpiskoposu Jean’a takdim etmişti. Daha sonraki dönemlerde de eserin çeşitli bölümlerinin çevirileri yapılmıştır. el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıbb’ın Gerard de Cremone tarafından XII. yüzyılın sonlarında Tuleytula’da Latince’ye çevrilmesiyle birlikte İbn Sînâ’nın bir hekim olarak da ünü Batı’da yayılmaya başlamıştır. Bu çeviriyi Cremone’nin katedral okulundaki öğrencileri kısa zamanda Montpellier’e taşımış, oradan da diğer Avrupa ülkelerine aktarılmıştır. Eserin diğer çevirilerinden biri, Padoa Üniversitesi hocalarından Andrea Graziolo’nun tercümesi olup ilk bölümü 1585’te Venedik’te basılmıştır. İbn Sînâ’nın el-Urcûze fi’ṭ-ṭıbb’ı ilk defa XII. yüzyılda büyük bir ihtimalle Tuleytula’da Gerard de Cremone tarafından Latince’ye çevrilmiştir. Montpellierli Armengaud de Blaise, eseri İbn Rüşd’ün şerhiyle birlikte 1284’te ikinci defa Latince’ye tercüme etmiştir. Moise İbn Tibbon tarafından İbrânîce’ye de çevrilen bu eserin sonraki devirlerde de tercümeleri yapılmıştır. el-İşârât ve’t-tenbîhât ile en-Necât Latince’ye çevrilmemekle birlikte Raymundus Martini, 1278 yılı civarında kaleme aldığı Pugio Fidei adlı eserinde bunlardan bazı pasajları tercüme etmiş, böylece Batı dünyası XIII. yüzyılın sonlarında bu iki eserden de haberdar olmuştur. Filozofun Aḥkâmü’l-edviyeti’l-ḳalbiyye adlı eseri de Arnoldo de Villanova tarafından 1306’da Berşelûne’de De Viribus Cordis (De Medicinis Cordialibus) adıyla Latince’ye tercüme edilmiştir (Venetiis 1527; Lyon 1559). Andreas Alpago, XVI. yüzyılda son defa olmak üzere İbn Sînâ’nın söz konusu eserlerinin dışında kalan ve pek bilinmeyen bazı eserlerini Arapça’dan Latince’ye çevirmiştir. Bunlar arasında er-Risâletü’l-Aḍḥaviyye fî emri’l-meʿâd, Maḳāle fi’n-nefs ve et-Taʿlîḳāt’tan seçmeler, Risâle fi’l-ḥudûd, Aḳsâmü’l-ʿulûmi’l-ʿaḳliyye ve el-Ecvibe ʿani’l-mesâʾili’l-ʿaşere adlı eserler sayılabilir.

Tanınmaya başlanmasından itibaren Batı dünyasını büyüleyen İbn Sînâ’nın üslûbu dönemin Batılı ilim adamları için bir model oluşturacaktır. Bu üslûbu tahlil ederek Latin müellifleriyle karşılaştıran Etienne Gilson’a göre Saint Thomas, Aristo’nun eserlerini şerhederken İbn Rüşd’ün üslûbunu kullanacak, Albertus Magnus da bütün külliyatında filozofun üslûbunu tercih edecektir. Nitekim açıkça belirtilmese de bu son düşünürün üslûbundan eserlerini Latinler için eş-Şifâʾ şeklinde kaleme aldığı görülmektedir. Guillaume d’Auvergne, Dominicus Gundissalinus, Roger Bacon gibi düşünürler de aynı üslûbu benimseyeceklerdir. Hatta Roger Bacon, İbn Sînâ’yı taklit ederek bir Latin eş-Şifâʾı yazmayı bile denemiştir (aş.bk.). Gilson, Latin âlemindeki bütün İbn Sînâ okuyucularının onun üslûbuna hayran kaldığı görüşünü tekrarlar (“Avicenne en Occident”, Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, LXIV, 90-94).

İbn Sînâ’nın eserlerinin Latince’ye tercüme edilmesiyle ilk defa onun etkisinde kalan Guillaume d’Auvergne ve Dominicus Gundissalinus gibi Latin düşünürleri yazdıkları eserlerde bu üslûbu kullanırlar. Daha sonra İbn Rüşd’ün şerhleriyle birlikte Aristo’nun fikirleri tanınmaya ve üniversite muhitlerinde ilgi toplamaya başlayınca İbn Rüşdcü yorumlara karşı ve İbn Sînâ’nın yorumlarına dayalı Aristoculuk ilgi çekmeye başlayacaktır. Henri de Gand’ın eserleri bu türün örneğini teşkil eder. Fakat bu etkinin en çok görüldüğü düşünür Jean Duns Scotus’tur. Henri de Gand’ın hazırladığı malzemeleri kullanan Scotus, hıristiyan teolojisi için İbn Sînâ tarafından gözden geçirilerek yorumlanmış olan Aristo düşüncesini temel alıp metafizik yorumlar yapıyordu. Klasik dönem skolastikleri tarafından kullanılmaya devam edilen bu yaklaşım, XIV. yüzyılda William d’Occam’ın saf mantığa dayalı diyalektik yöntemi yaygınlaştırmasına kadar sürmüştür (a.g.e., LXIV, 97-98).

Başlangıçta Latinler, İbn Sînâ’nın eserlerinin Aristo felsefesinin bir yorumu olduğunu sanıyorlardı. Çünkü bunlar Aristo’nun eserlerinden önce Latince’ye çevrilmişti. Ancak daha sonra böyle olmadığının farkına vardılar. XIII. yüzyılda Augustinciler, İbn Sînâ’nın görüşlerini kendilerine daha yakın bulmuşlar ve onunla Saint Augustin’in aydınlanma ve feyiz doktrini arasında irtibat kurmaya çalışmışlardı. Yüzyılın sonlarına doğru ise özellikle Guillaume d’Auvergne ve Roger Bacon’ın katkılarıyla bu akım Augustinizm içinde büyük bir gelişme göstermiş, böylece ilk defa Etienne Gilson’un ortaya attığı İbn Sînâcı Augustincilik akımı ortaya çıkmıştır. Gilson’a göre XIII. yüzyılın sonuna doğru Jean Duns Scotus gibi Augustinizm’in etkisinden kurtulmuş İbn Sînâcı düşünürler yetişmiştir (Les sources gréco-arabes de l’Augustinisme avicennisant, s. 102 vd.).

Buna karşılık Pere de Vaux XIII. yüzyılda, biri -Gilson’un ifade ettiği gibi- Augustin ile beraber İbn Sînâ’nın etkisinde kalmış olan İbn Sînâcı Augustincilik, diğeri de yalnızca İbn Sînâ’nın tesiri altında bulunan Latin İbn Sînâcılığı olmak üzere iki farklı akımın mevcut olduğunu bildirmektedir. Ancak bu akımın temsilcileri, kendilerini doğrudan İbn Sînâcı olarak tanıtmaktan çekindikleri için İbn Sînâ’nın görüşlerini Augustin’in görüşleriyle birleştirerek ifade ediyorlardı. Pere de Vaux, bu görüşünü desteklemek üzere İbn Sînâ’ya izâfe edilen De Causis primis et secondis adlı uydurma bir metinden de nakiller yapmıştır (Notes et textes sur l’Avicennisme latin, s. 5-12). Her ne kadar Maurice de Wulf ve onu takip eden Fernand van Stenberghen gibi bazı muhafazakâr Katolikler Latin İbn Rüşdcülüğü, Augustinci İbn Sînâcılık ve Latin İbn Sînâcılığı diye adlandırılan akımların mevcudiyetini reddetmiş, bu eğilimlerin sahibi olan düşünürlerin ortak vasıflarının Aristoculuk olduğunu ve dolayısıyla hepsini Latin Aristoculuğu diye tanımlamanın daha doğru olacağını öne sürmüşlerse de (Stenberghen, s. 127-128) araştırmalar, XIII. yüzyılda çok etkili bir İbn Rüşdcü ve İbn Sînâcı akımın bulunduğunu ortaya koymuştur.

b) Latin İbn Sînâcılığı

Latin İbn Sînâcılığı’nın temellerini öncelikle İbn Sînâ’nın eserlerini Latince’ye çevirmiş olan mütercimler atmıştır. Bunlar bir yandan filozofun eserlerini Latince’ye çevirirken bir yandan da onun görüşleri doğrultusunda eser yazarak onun etkisinin yaygınlaşmasını sağlıyorlardı. Arapça’dan Latince’ye tercüme hareketinin en önde gelen simalarından olan ve İslâm düşünürleri istikametinde eser kaleme alarak İslâm Meşşâîliği’ni Yeni Eflâtuncu bir yorumla Batı dünyasına tanıtan Dominicus Gundissalinus (Domingo Gondisalvo, Gonsalvi, Gonzelez) Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ, İbn Rüşd ve Gazzâlî gibi İslâm düşünürlerinin çalışmalarını tercüme ettiği gibi kendisi de bunlardan ilham alan eserler yazmıştır. Bu düşünürün, eserlerinin çoğunda müslüman filozofların kitaplarından aldığı pasajlarla hıristiyan düşüncesini birleştirerek yeni bir sentez kurmaya çalıştığı görülür, en çok örnek aldığı düşünür ise İbn Sînâ’dır. Nitekim De Prosessione Mundi adlı eserinde hıristiyan kozmogonisindeki yaratılış olayını İbn Sînâ ve İbn Cebirol’ün görüşleri doğrultusunda açıklamaya çalışır. De Immortalitate Animae adlı eseri ise İbn Sînâ’nın Kitâbü’n-Nefs’i istikametinde bir ruh anlayışını ortaya koyduğu için Ortaçağ’da çokça tartışılmıştır. Bu mütercime Ortaçağ’da uydurma eserler de izâfe edilmiş olup bu eserlerin çoğunluğu İbn Sînâ etkisinin izlerini taşımaktadır. Dominicus Gundissalinus’a atfedilen ve Liber Avicennae in Primus et Secondus Substantiis et de Fluxu Entis (De Fluxu Entis) adıyla tanınan bir eserde İbn Sînâ ile Saint Augustin, Pseudo Denys, Nysseli Gregoire ve Jean Scott Erigene’in fikirleri birleştirilmeye çalışılmaktadır. 1130 yıllarında Arapça’dan Latince’ye tercümeler yapan İbn Dâvûd’un daha çok Gundissalinus’a yardım ettiği ve muhtemelen Gundissalinus’un seçtiği eserleri Arapça’dan Latince’ye aktardığı, Gundissalinus’un da bunları redakte ettiği sanılmaktadır (Watt, s. 69). İbn Dâvûd’un Kitâbü’n-Nefs çevirisinin elliden fazla nüshası günümüze ulaşmıştır. Halbuki aynı eserin Arapça aslından zamanımıza kadar ancak otuz nüsha gelebilmiştir.

Arapça’dan Latince’ye çeviri yapanların en önemli siması olan Gerard de Cremone’nin tercüme ettiği seksen yedi eser arasında İbn Sînâ’ya ait olanlar da vardır. Ayrıca müslüman düşünür ve bilginlerin yazdıkları eserlerden faydalanarak kendisi de bazı kitaplar kaleme almıştır. Gerard de Cremone’nin çalışmaları ile antik kültürün mirası ve bütün entelektüel ürünleriyle İslâm kültürü Avrupa kıtasına taşınıyor, böylece Rönesans’tan modern düşünceye uzanacak köprünün çatısı kuruluyordu.

İbn Sînâ’nın eş-Şifâʾ adlı eserinin hayvanlar bölümünü “Abbreviatio Avicennae de Animalibus” başlığı altında Latince’ye tercüme ederek imparatora sunan Michael Scotus, tercümelerinin yanı sıra bazı telif çalışmalarıyla da gerek İbn Rüşd’ün gerekse İbn Sînâ’nın Batı’da tanınmasına önemli ölçüde katkıda bulunmuştur (Haskins, s. 279). Michael Scotus ile aynı zamanda tercümeler yaptığı sanılan Alfred de Sareshal, İbn Sînâ’nın bazı eserlerini Arapça’dan Latince’ye çevirdiği gibi kendisi de De Motu Cordis adıyla bir eser yazmış, bu eserinde Fârâbî ve İbn Sînâ’nın geliştirdiği Yeni Eflâtuncu sudûr teorisini yorumlamış, Albertus Magnus da onun bu yorumuna dayalı yeni bir antropoloji geliştirmeye çalışmıştır (Gilson, La philosophie au moyen âge, s. 551).

Gonzalve Garcia de Gudiel tarafından XII. yüzyılın sonlarına doğru Burgos’ta oluşturulan çeviri ekibi İbn Sînâ’nın eş-Şifâʾının “eṭ-Ṭabîʿiyyât” bölümünü yeniden tercüme etmiş; bu ekibin başkanı olan Jean Gonzalve, Salomon adlı bir yahudinin de yardımıyla eş-Şifâʾın “es-Semâʿü’ṭ-ṭabîʿî” bölümünün on fennini, “es-Semâʾ ve’l-ʿâlem”, “el-Kevn ve’l-fesâd”, “el-Fiʿl ve’l-infiʿâl” ve “el-Âs̱ârü’l-ʿulviyye” adlı kitaplarının tamamını Latince’ye çevirmiştir. Bu çevirilerle birlikte İbn Sînâ külliyatı daha bütün olarak Batı’ya aktarıldığından filozofun etkisinin genişlediği görülmektedir. İbn Sînâ’nın el-Urcûze fi’ṭ-ṭıb adlı eserini İbn Rüşd’ün şerhiyle beraber Latince’ye tercüme eden Armengaud de Blaise de gerek Montpellier Tıp Okulu’ndaki derslerinde gerekse önce Aragon Kralı II. Jayme’nin (Hayme), daha sonra da Papa V. Clément’in yanında yaptığı fizik ve tıpla ilgili çalışmalarında filozofun görüşlerini ve tıbbî tecrübelerini Batı dünyasına tanıtıyordu. Onun çalışmaları, ileriki dönemlerde İtalya’da görülecek İbn Sînâ etkisine önemli katkılarda bulunmuştu.

Latin dünyasında görülen son İbn Sînâcı mütercim ve düşünür olan Andreas Alpago Kıbrıs, Suriye ve Mısır’da geziler yaparak pek çok malzeme toplamış, Gerard de Cremone tarafından tercüme edilen el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıbb’ın tashihli neşrini hazırlarken eserin İbrânîce tercümesinden de istifade etmiştir. Andreas Alpago, İbn Sînâ’nın bir tabip olarak Rönesans döneminde yeniden ilgi odağı haline gelmesini sağlayan kişilerin başında yer almaktadır. Onun özellikle Şiî düşüncesine ve İbn Sînâ’nın gnostik ve Bâtınî yorumlarına ilgi duyduğu anlaşılmaktadır. Nitekim Şehrezûrî’nin eş-Şeceretü’l-ilâhiyye adlı eseriyle de ilgilenmiştir.

Paris’te ilâhiyat öğrenimi gören ve 1228 yılında Papa IX. Gregoire tarafından Paris başpiskoposluğuna getirilen Guillaume d’Auvergne, Latin dünyasında mütercimler dışında İbn Sînâ’dan etkilenen ilk düşünürlerdendir. Kendisi, papalık tarafından yabancı (Araplar ve Grekler) etkilerin ortadan kaldırılması misyonuyla yükümlü kılındığı halde bilhassa Aristo ve İbn Sînâ’nın görüşlerinin kilise dogmaları çerçevesinde değerlendirilmesi gerektiği kanısını taşıyor ve bu amaçla bir yandan Aristo’nun metinlerini inceliyor, bir yandan da İslâm kaynaklarına başvuruyordu. Birçok müslüman âlim ve düşünürle birlikte İbn Sînâ’ya da referanslar yapmış, Aristo’dan sonra en çok ilgi duyduğu düşünür İbn Sînâ olmuştur. Özellikle ilimler tasnifi ve tanımlar konusunda İbn Sînâ’ya başvurduğu gibi birçok örneğini de onun eserlerinden almıştır. Bu durum yalnız felsefî konularda değil dinî konularda da görülmektedir (Vaux, s. 22-23). Ancak Guillaume d’Auvergne ruhun ölmezliği, âlemin kıdemi, gök cisimlerinin canlı olduğu gibi meselelerde İbn Sînâ’nın yanıldığını ileri sürmüş, onun akıllar teorisini reddederken saf felsefî konularda görüşünü benimsemiştir.

İslâm filozoflarından en çok İbn Sînâ’nın görüşlerini kendisine yakın bulan ve Augustinci İbn Sînâcılık hareketinin ortaya çıkmasına öncülük eden Albertus Magnus, İbn Sînâ gibi sudûr teorisini kabul etmiş, yaratmanın bir defada oluverdiğini savunmuş ve Meşşâî felsefesiyle Saint Augustin’in işrâk teorisini uzlaştırmaya çalışmıştır. Ayrıca İbn Sînâ’nın nefis görüşünü de benimseyen düşünür, özellikle nefsin kuvvetleri ve fikirle hads kavramları arasındaki ayırım konusunda İbn Sînâ’yı takip etmiştir. Summa de Creaturis adlı eserinde kâinatın yaratılışı ve kıdemini tartışan Albertus, bilhassa sonradan meydana gelen (hâdis) varlıkların kesreti konusunda İbn Sînâ’nın görüşlerini savunmuştur.

Albertus Magnus’un öğrencisi Saint Thomas ilk eserlerini yazdığı sıralarda artık Aristo, İbn Sînâ ve İbn Rüşd felsefesinin temel metinleri Latince’ye çevrilmiş, özellikle akademik çevrelerde uzun uzadıya tartışılmıştı. Bu gelişmelerin Hıristiyanlık aleyhindeki etkilerini ortadan kaldırmak üzere yola çıkan Saint Thomas, bir yandan İbn Rüşdcülüğe karşı mücadele verirken öte yandan hocasının da desteklediği İbn Sînâcı işrâk doktrininin Augustin’in aydınlama görüşüyle birleştirilmesi fikrinin tehlikelerine dikkat çekmiştir. Fakat Saint Thomas, İbn Rüşd karşısında zaman zaman ağır bir üslûp kullanırken İbn Sînâ’ya çok saygılı davranır ve fikirlerinden yararlanmak için özel bir çaba harcar. Hatta bu filozofu bir üstat kabul eder ve onun görüşleriyle Hıristiyanlığı uzlaştırmaya çalışır (Anawati, s. 67-68). Varlık ve mahiyet ayırımı, farklı cins ve neviler, ferdîleşme, sebep-sonuç ilişkisi, Tanrı’nın birliği, ilmi, iradesi, yoktan yaratma, mânevî cevherler ve melekler konusunda sık sık İbn Sînâ’nın görüşlerine başvuran Thomas mufârık akıllar, sudûr teorisi, “Birden ancak bir çıkar” kuralı, zorunlu yaratma, âlemin kıdemi, irade hürriyeti, bedenlerin haşri, peygamberliğin elde edilmesi, Tanrı’nın cüz’îleri bilmesi gibi konularda ise onu eleştirir. Gilson, İbn Sînâ’nın Saint Thomas üzerindeki etkisinin çok derin ve uzun süre devam ettiğini belirttikten sonra, “İbn Sînâ olmasaydı şüphesiz ki biz yine bir Akinolu Saint Thomas’ya sahip olacaktık ama bu şimdiki Saint Thomas olmayacaktı” der (“Avicenne en Occident”, Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, LXIV, 104, 114, 120).

Paris Üniversitesi’nde ilâhiyat profesörü olan Henri de Gand metafizik, ontoloji ve özellikle ruh konusunda İbn Sînâ’nın fikirlerini benimsemiş, Roger Bacon da İbn Sînâ’nın eş-Şifâʾını örnek alarak (a.g.e., LXIV, 93) Opus Majus adlı eserini yazmıştır. Albertus Magnus, Saint Thomas ve Alexandre de Hales gibi dönemindeki bütün düşünürlerle hesaplaşan Bacon’ın nazarında en büyük filozof İbn Sînâ’dır ve Aristo’yu en iyi şerheden de İbn Rüşd değil bu filozoftur. Latin düşünürleri arasında İbn Sînâ’nın hayatını en iyi bilen kişi olan Bacon, İbn Sînâ’nın eş-Şifâʾda anlattığından farklı bir felsefesi bulunduğunu ve bunun da Doğulular’ın hikmeti adını taşıdığını, gerçek görüşlerinin orada anlatılanlar olduğunu belirterek bu felsefe hakkında yeterli bilgiye sahip bulunulmadığı için üzüntüsünü ifade etmektedir (Jourdain, s. 389 vd.). İbn Sînâ’nın evren, gök cisimleri ve ruhla ilgili görüşlerini benimsediğini de belirten Bacon bunların kutsal metinlerle uzlaştırılabileceğini düşünmekte, papaya yazdığı mektupta İbn Sînâ’nın tasvir ettiği halifeliğin kutsal papalık makamı ile aynı olduğunu ileri sürmektedir. Buna karşılık İbn Sînâ’nın âlemin kıdemi ve sudûr konusundaki görüşlerine karşı çıkar. Onun tasarladığı işrâk anlayışı İbn Sînâ’nınkinden farklıdır. Gilson, Bacon’un eserlerini yazarken İbn Sînâ’nın üslûbunu benimsediğini ve onu taklit ettiğini bildirmektedir (“Avicenne en Occident”, Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, LXIV, 93).

Skolastik düşünürler içerisinde İbn Sînâ etkisinin en çok görüldüğü filozof Jean Duns Scotus’tur. Etienne Gilson, “Saint Thomas, İbn Rüşd’ü devam ettirdiği gibi Duns Scotus da İbn Sînâ’yı devam ettirir. Metot olarak Saint Thomas İbn Rüşd’e, Duns Scotus da İbn Sînâ’ya çok şey borçludur” der (La philosophie au moyen âge, s. 610-618). Duns Scotus’a göre Îsâ’nın elçileri arasında Saint Paul ve Katolik din adamları arasında Augustin ne ise filozoflar arasında da İbn Sînâ odur (a.g.e., s. 115). Kendisi özellikle metafizik, varlık felsefesi, tecrübî bilgilerin değeri, küllî olanla cüz’î olanın ilişkisi konularında İbn Sînâ ile paralel düşünür. Diğer taraftan başta Saint Bonaventure, Alain de Lille, Thomas d’York, Ulrich de Strasbourg gibi bazı XIII. yüzyıl düşünürleri de çeşitli konularda İbn Sînâ’nın fikirlerini benimsemekteydiler.

İtalyan Rönesansı’nın oluşumunda İbn Rüşdcülük kadar İbn Sînâcılığın da etkili olduğu görülmektedir. Nitekim bu yüzyılda Venedik ve Padoa’da İbn Sînâ’nın eserleri yeniden incelenmekte ve şerhedilmektedir. Bilhassa XIII. yüzyıldan itibaren İbn Sînâ’nın el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıbb’ı İtalya’da büyük bir ilgiye mazhar olmuş ve ilk defa Bologna, ardından Padoa’daki yüksek öğrenim kurumlarında okutulmaya başlanan eserin çeşitli bölümleri üzerine pek çok şerh yazılmıştır. Bunlardan, Bologna Üniversitesi profesörlerinden Taddeo Aldoretti’nin 1260 yıllarında yazdığı anlaşılan ve diğer şârihler tarafından sıkça kullanılan şerhin I. cildi kaybolmakla birlikte II. cildi Gentile de Foligno şerhiyle bir arada 1523’te Venedik’te basılmıştır. Bu şerhlerde İbn Sînâ’nın tıbbı yanında felsefî görüşlerine de atıflarda bulunuluyordu.

İbn Sînâ’nın görüşlerinin modernlik ve aydınlanma bağlantısı henüz incelenmemiş olmakla beraber bu hususta dolaylı bilgilere rastlanmaktadır. Meselâ İbn Sînâ’nın adından hiç söz etmese de Descartes’ın “cogito”su İbn Sînâ’nın “uçan adam” istiaresini çağrıştırmaktadır (Goichon, s. 96). Filozofun görüşleriyle Leibniz’in görüşleri arasında da bazı paralellikler görülmektedir; ilimler tasnifi ve evren telakkisi bakımından İbn Sînâ Leibniz’in müjdecisi gibidir. İbn Sînâ’nın “cismanî kuvvetin tedrîcî olarak kuvveden fiile çıkması” şeklindeki hareket tanımı Leibniz’in süreklilik görüşüne çok yakındır. Aynı şekilde bilginin teemmülle bilinç haline geldiğini söyleyen Leibniz bu noktada da İbn Sînâ’ya yaklaşır. Varlıkta iyiliğin esas, kötülüğün ârızî olduğunu belirten İbn Sînâ ile Leibniz’in optimizmi arasında da benzerlikler görülmektedir (Karlığa, Uluslararası İbn Sînâ Sempozyumu, s. 438).

Öte yandan Spinoza’nın ontolojisinde önemli bir yer tutan kendiliğinden varlık ve cevher tanımı, İbn Sînâ’nın varlık tanımı ile örtüştüğü gibi vehim gücüyle ilgili açıklamaları, vâcip, mümkün ve zarûrî kavramlarına getirdiği yaklaşımlar da İbn Sînâ’nınkilerle paralellik arzetmektedir (Arnaldez, sy. 89-91 [1978], s. 168-169). Ayrıca Spinoza’nın din-felsefe ilişkisi, peygamberlik konusundaki görüşleriyle İbn Sînâ’nın görüşlerinde de yer yer benzerlikler görülmektedir. Her ne kadar Spinoza eserlerinde ondan söz etmezse de bu fikirlerin Latin ve yahudi filozofları aracılığıyla ona ulaşmış olması mümkündür (Arslan, Uluslararası İbn Sînâ Sempozyumu, s. 377 vd.).

3. Doğu’da ve Batı’da Oluşan İbn Sînâ Efsaneleri



Filozofun çeşitli kültür çevrelerinde yankılar uyandıran bir kişiliğe sahip olmasının bir sonucu olarak Doğu’da ve Batı’da efsanevî bir İbn Sînâ imajı oluşmuştur. Filozof bazan bir masal kahramanı prens, bazan destanlara konu olan bilge ve ermiş kişi, bazan da taşı toprağı altına çeviren bir büyücü, bir simyacı olarak tanıtılmıştır. İbn Sînâ’yı Bythinie kralı, Sevilla prensi diye tanıtanlar olduğu gibi Moritanyalı bir siyahî Arap, Fars veya Türk asıllı olarak gösterenler, hatta İspanyol ve hıristiyan yapanlar bile çıkmış; kendisinden 600 yıl önce yaşayan Saint Augustin ile mektuplaştığını söyleyenler ve Lokman Hekim’le özdeşleştirenler dahi olmuştur. Padoalı ve Venedikli tıp profesörleri Prodoscimo Muzio ile Pietro Rochabonelle’in birlikte hazırladıkları el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıbb’ın 1476 Padoa baskısının sonunda, “Sevilla Prensi İbn Sînâ’nın eseri burada son buluyor” denilmekte, aynı ifadelerin eserin 1490 Venedik baskısında da tekrarlandığı görülmektedir. el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıbb’ın Iyonnais Symphorien Champier tarafından 1522’de Lugduni’de yapılan bir baskısında yer alan “Kurtubalı prens”in bu şehirde bir hastahane kurduğu, beraberinde Gazzâlî ve Fârâbî gibi iki dostu ile birlikte İbn Rüşd gibi bir düşmanının da çalıştığı ve onun İbn Rüşd tarafından zehirlendiği kaydedilmektedir. Paris’te bulunan el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıbb’ın XIV. yüzyıla ait bir nüshasının (Bibliothèque Nationale, Latin, nr. 6917) 77. varakında yer alan bir resimde İbn Sînâ başında prenslik tacı, elinde krallık asâsı ile bir öğrencisinin karşısında otururken gösterilmektedir. Padoa piskoposluğunun 1489’da İbn Rüşd’ün akılların birliği konusundaki görüşlerini yasaklamak üzere neşrettiği kararda, yasaklama gerekçeleri arasında İbn Rüşd’ün doktorların büyüğü ve pek çok kimsenin Bythinie kralı olduğunu iddia ettiği Sevillalı İbn Sînâ’yı zehirletmiş olması da kaydedilmektedir (d’Alverny, Avicenne en Occident, XV, 83). 1559’da Lyon’da İbn Sînâ’nın el-Edviyetü’l-ḳalbiyye adlı eserinin Latince çevirisini yeniden yayımlayan Jean Bruyer bazılarının İbn Sînâ’nın Arap, bazılarının da Moritanyalı olduğunu söylediklerini, başkalarının ise onun Kartacalı olduğunu bildirdiklerini kaydettikten sonra Malta adasıyla ilgili bir eser yazmış olan bir kişinin, halen o adada yaşayan halkın İbn Sînâ’nın kullandığı terimleri kullanmakta olduğunu haber verdiğini kaydeder. M. Marie-Thérèse d’Alverny, Vatikan’da 1430-1460 yılları arasında yazılmış bir mecmua içerisinde İbn Sînâ ile Saint Augustin’in mektuplaşmalarını içeren “Epistola Avicennae ad Sanctum Augustinum” başlıklı bir metin bulmuştur.

Latin dünyasında yaygın olan Kurtubalı veya Sevillalı prens tanımlamasının aynı yüzyılda İbrânî literatüründe de yaygın olduğu görülmektedir. Nitekim XIV. yüzyılda Îsâ b. İshak el-Kurtubî, el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıbb’ı şerhederken bazı kişilerin İbn Sînâ’nın İspanyol asıllı olduğunu söylediklerini belirtir. Bu yanlış bilgiyi düzeltmek üzere Andreas Alpago, onun İspanyol değil İran kökenli olduğunu ispat etmek amacıyla, İbn Sînâ’nın hayatından bahseden Sîretü’ş-Şeyḫi’r-Reʾîs’in İbn Hallikân ve İbn Ebû Usaybia tarafından aktarılan metnini Latince’ye çevirme gereği duyduğunu kaydetmektedir (a.g.e., XIII, 190).

İran ve Türk edebiyatında da İbn Sînâ’nın efsanevî kişiliğini anlatan uzun masallar ve destanlar mevcuttur. Bunlar arasında, XVI. yüzyılda Derviş Hasan Mehdî tarafından kaleme alınan İbn Sînâ Kıssaları adlı kitap günümüze ulaşmamıştır. Ancak bu eseri okuduğunu ve ondan faydalandığını bildiren Ziyâeddin Yahyâ Gencîne-i Hikmet adlı bir destan kaleme almıştır. Mısır’da basılan (1256) bu eserin daha sonra Mısır ve İstanbul’da ondan fazla baskısı yapıldığı gibi Kazan’da da (1289) yayımlanmış ve Murad Muhtar Efendi tarafından Arapça’ya tercüme edilmiştir (Ateş, s. 194). İbn Sînâ’nın efsanevî kişiliğinden bahseden diğer bir eser de Giritli Aziz Ali Efendi’nin Muhayyelât’ıdır.

BİBLİYOGRAFYA

İbn Sînâ, La métaphysique du Shifā’ (trc. G. C. Anawati), Paris 1978, Önsöz, s. 67-68;

Beyhakī, Tetimme, s. 95-96;

İbn Tufeyl, Ḥay b. Yaḳẓân (nşr. Ahmed Emîn), Kahire 1959, s. 63;

İbn Ebû Usaybia, ʿUyûnü’l-enbâʾ (nşr. Nizâr Rızâ), Beyrut, ts., s. 437-459;

Sühreverdî el-Maktûl, el-Meşâriʿ ve’l-muṭâraḥât (Opera Metaphysica et Mystica içinde, nşr. H. Corbin), İstanbul 1945, s. 111;

İbn Seb‘în, Büddü’l-ʿârif (nşr. C. Kettûre), Beyrut 1978, s. 116;

İbn Teymiyye, Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl (nşr. M. Reşâd Sâlim), Riyad 1979, VI, 252;

Nûrullah et-Tüsterî, Mecâlisü’l-müʾminîn, Tahran 1365 hş., II, 203;

A. Jourdain, Recherces critiques sur l’âge et l’origine des traductions latins d’Aristote, Paris 1843, s. 389 vd.;

Charles H. Haskins, Studies in History of Medieval Science, Cambridge 1907, s. 279;

E. Gilson, La philosophie au moyen âge, Paris 1922, s. 551, 610-618;

a.mlf., Les sources gréco-arabes de l’Augustinisme avicennisant, Paris 1986, s. 102 vd.;

a.mlf., “Avicenne en Occident”, Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, XLIV, Paris 1969, s. 90-94, 97-98, 103, 104, 114;

Roland de Vaux, Notes et textes sur l’Avicennisme latin aux confines des XIIème-XIIIème siècles, Paris 1934, s. 5-12;

A. M. Goichon, La philosophie d’Avicenne et son influence en Europe médiévale, Paris 1940;

F. von Stenberghen, Aristote en Occident, Louvain 1946, s. 127-128;

L. Gardet, La pensée religieuse d’Avicenne, Paris 1951;

E. J. Rosenthal, “Avicenna’s Influences on Jewish Thought”, Avicenna Scientist and Philosopher, London 1952, s. 66-83;

Yahyâ Mehdevî, Bibliographie d’Ibn Sīnā, Tahran 1954;

P. Brunet, “La science dans l’antiquité et le moyen âge”, Histoire de science, Paris 1957, s. 193-366;

G. Quadri, La philosophie arabe dans l’Europe médiévale, Paris 1960, s. 95-121;

H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Paris 1964, s. 235-245;

a.mlf., En Islam iranien, Paris 1972, III, 233 vd.;

a.mlf., Avicenne et le récit visionnaire, Paris 1979;

Abdurrahman Bedevî, La transmission de la philosophie grecque au monde arabe, Paris 1968, s. 74-102;

N. Ushida, Etude comparée de la psychologie d’Avicenne et d’Aristote, d’Avicenne et de Saint Thomas d’Aquin, Tokyo 1968;

F. Gabrieli, “The Transmission of Learning and Literary Influences to Western Europe”, CHIs., II/B, s. 851-889;

Simon van Riet, “Influence de l’arabe sur la terminologie philosophique médiévale”, Acte de 5ème congrès de philosophie médiévale, Louvain 1971, I, 137-144;

Abdülemîr el-A‘sem, el-Feylesûf Naṣîrüddin eṭ-Ṭûsî, Beyrut 1980, s. 63;

Albert Nasrî Nâdir, en-Nefsü’l-beşerî ʿinde İbn Sînâ, Kahire 1980;

A. C. Crombie, “Ortaçağ Bilim Geleneği Üzerine İbn Sînâ’nın Etkisi” (trc. Mübahat Küyel), İbn Sînâ: Doğumunun Bininci Yılı Armağanı (haz. Aydın Sayılı), Ankara 1984, s. 21-39;

Hugonnard-Roche Henri, “La classification des sciences de Gundissalinus et l’influence d’Avicenne”, Etudes sur Avicenne (ed. J. Jolivet – R. Rashed), Paris 1984, s. 41-75;

Edouard Weber, “La classification des sciences selon Avicenne à Paris vers 1250”, a.e., s. 77-101;

Uluslararası İbni Sînâ Sempozyumu: Bildiriler (haz. Müjgân Cunbur – Orhan Doğan), Ankara 1984;

Seyyid Hüseyn Nasr, Üç Müslüman Bilge (trc. Ali Ünal), İstanbul 1985;

Zeyneb Mahmûd el-Hudarî, İbn Sînâ ve telâmîẕühü’l-Latîn, Kahire 1986;

M. Watt, İslâm’ın Avrupa’ya Tesiri (trc. Hulûsi Yavuz), İstanbul 1986, tür.yer.;

M. D. Chenu, Introduction à l’étude de Saint Thomas d’Aquin, Paris 1993;

M. Thérèse d’Alverny, “Ibn Sina et l’Occident médiéval”, Avicenne en Occident, Paris 1993, I. makale, s. 8-11;

a.mlf., “L’introduction d’Avicenne en Occident”, a.e., II. makale, s. 12-16;

a.mlf., “La tradition manuscrite de l’Avicenne latin”, a.e., VI. makale, s. 67-78;

a.mlf., “Avicenne et les médecins de Venise”, a.e., XIII. makale, s. 177-198;

a.mlf., “Survivance et renaissance l’Avicenne à Venise et Padoue”, a.e., XV. makale, s. 77-102;

Maurice de Wulf, “L’Augustinisme avicennisant”, Revue de néo-scolastique de philosophie, Louvain 1932, XXXIII, 11-39;

a.mlf., “Courants doctrinaux dans la philosophie europeénne du XIIIème siècle”, a.e., XXXIV, 5-20;

Stefan Swei‘zavski, “Notes sur l’influence d’Avicenne sur la pensée philosophique latine du XVème siècle”, Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, VIII, Paris 1933, s. 295-305;

M. H. Vicaire, “Les porretaines et Avicennisme avant 1215”, Revue des sciences, XXVI, Paris 1937, s. 449-482;

P. Mesnard, “Le milliénaire d’Avicenne et ses répercussions”, Annales de l’institut d’études orientales, XI, Alger 1953, s. 41-42;

P. M. de Contenson, “Avicennisme latin et vision de dieu au début du XIIIème siècle”, Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, XXVI, Paris 1959, s. 29-97;

a.mlf., “Saint Thomas et l’Avicennisme latin”, Revue des sciences, LXIII, Paris 1959, s. 3-31;

J. E. Ribera, “Nuevos Dates sobre los Traductores / undisalvi y Juan Hispano”, al-Andalus, XXXI, Madrid-Grenada 1966, s. 267-280;

Chr. von Nispen tot Sevenaer, “La pensée religieuse d’Avicenne vue par Gilles de Rome”, MIDEO, VIII (1964-66), s. 209;

İbrahim Madkour, “Duns Scott entre Avicenne et Averroès”, a.e., IX (1967), s. 119-131;

R. Arnaldez, “Spinoza et la pensée arabe”, Revue de synthèse, sy. 89-91, Paris 1978, s. 168-169;

J. Michot, “Tables de correspondance des «Ta‘līqāt» d’Al-Fārābī, des «Ta‘līqāt» d’Avicenne et du «Liber Aphorismorum» d’Andrea Alpago”, a.e., XV (1982), s. 231-249.

Eserleri

  • El-Kanun fi’t-Tıb, (ö.s), 1593, “Tıpta Kanun”(Tıp ile ilgili zamanının bilgilerini ihtiva eder. Orta çağda dört yüz yıl Batı’da ders kitabı olarak okutulmuştur. Latinceye on çevirisi yapılmıştır.)
  • Kitabü’l-Necat, (ö.s), 1593, (“Kurtuluş Kitabı”Metafizik konularda yazılmış özet bir eserdir. )
  • Risale fi-İlmi’l-Ahlak, (ö.s), 1880, (“Ahlak Konusunda Kitapçık”)
  • İşarat ve’l-Tembihat, (ö.s), 1892, (“Mantık, Fizik ve Metafizik bölümlerini içerir. 20 bölümden oluşur.)
  • Kitabü’ş-Şifa, (ö.s), 1927, (“Mantık, Matematik, Fizik ve Metafizik konularında yazılmış on bir cilt hacimli bir eserdir. Birçok kere Latinceye çevrilmiş ve ders kitabı olarak okutulmuştur.”). Mantık bölümü, Giriş, Kategoriler, Yorum Üzerine, Birinci Analitikler, İkinci Analitikler, Topikler, Sofistik Deliller, Retorik ve Poetika kitaplarından oluşur. Tabiat Bilimleri bölümü, Fizik, Gökyüzü ve Âlem, Oluş ve Bozuluş, Etkiler ve Edilgiler, Mineroloji ve Meteoroloji, Psikolıji, Botanik ve Biyoloji kitaplarından oluşur. Matematik Bilimleri bölümü, Geometri, Aritmetik, Musiki ve Astronomi kitaplarından oluşur. Yirmi ikinci ve son kitap ise Metafizik‘tir.

Dünyaya iz bırakan büyük hekim-filozof İbn Sina’nın ilginç hayatı

İslâm dünyasında İbn Sînâ künyesiyle meşhur olup bilim ve felsefe alanındaki eşsiz konumunu ifade etmek amacıyla Ortaçağ âlim ve düşünürleri tarafından kendisine verilen “eş-şeyhü’r-reîs” unvanı ile de bilinir. Ayrıca “hüccetü’l-hak, şerefü’l-mülk, ed-düstûr” gibi vasıflarla da anılmıştır. Batı’da genellikle Avicenna olarak bilinmekte ve “filozofların prensi” diye nitelenmektedir. Aslen Belhli olan babası Abdullah, Sâmânî Hükümdarı Nûh b. Mansûr döneminde başşehir Buhara’ya yerleşmişti. İyi bir öğrenim gördüğü ve İsmâilî görüşleri benimsediği anlaşılan Abdullah, İsmâilî dâîlerle sürekli irtibat halindeydi. Bu irtibat neticesinde evi felsefe, geometri ve Hint matematiğiyle ilgili konuların tartışıldığı bir merkeze dönüşmüştü. Kendisini bu tartışmaların içinde bulan İbn Sînâ erken denilebilecek bir çağda felsefî konulara âşinalık kazandı.

İbn Sînâ olağan üstü bir zekâya sahip olduğu için küçük yaşta dikkatleri üzerinde topladı. Önce Kur’an’ı ezberledi; dil, edebiyat, akaid ve fıkıh öğrenimi gördü. Hayat hikâyesinde bu dönemdeki hocaları arasında sadece Hanefî fakihi Ebû Muhammed İsmâil b. Hüseyin ez-Zâhid’i zikrederse de onun bilhassa dil ve edebiyat alanında Ebû Bekir el-Berkī’den ders aldığı sanılmaktadır (DMİ, I, 203). Dinî ilimler sahasında çok yoğun bir okuma faaliyeti sürdüren ve yüksek bir düzeye ulaştığı anlaşılan İbn Sînâ ayrıca babasından geometri, aritmetik ve felsefe konusunda ilk bilgilerini aldıktan sonra babasının isteği üzerine Mahmûd el-Messâh’tan (Messâhî/Misâhî [?]) Hint aritmetiği okudu. Ebû Abdullah en-Nâtilî Buhara’ya gelince babası onu oğluna ders vermesi için evinde misafir etti. İbn Sînâ, Nâtilî’den Porphyrios’un Îsâġūcî (Eisagoge) adlı mantık kitabını okumaya ve bu çerçevede tartışmalar yapmaya başladı. Gösterdiği üstün başarıdan memnun olan hocası, onun ilimden başka bir işle meşgul edilmemesi yönünde babasına tavsiyede bulundu. Bir süre sonra mantık alanında hocasının yetersiz kaldığını düşünen İbn Sînâ, konuyla ilgili eserleri kendi kendine okumaya ve şerhleri incelemeye başladı. Bu arada Öklid’in Elementler’inin baştan beş altı bölümünü yine Nâtilî’den okudu, kitabın geri kalan kısmını ise kendi kendine çözmeye çalıştı. Ardından Batlamyus’un el-Mecisṭî’sine (Almagest) geçti; eserin başlangıç kısımlarını bitirip geometrik şekillerle ilgili bölümüne ulaşınca hocası kitabın diğer kısımlarını kendi kendine okuyabileceğini söyledi. Sonuçta İbn Sînâ astronomide de oldukça ileri bir seviyeye ulaştı. Nâtilî Gürgenç’e gitmek üzere Buhara’dan ayrılınca İbn Sînâ fizik, metafizik ve diğer felsefî konularla ilgili metinlere ve bunların şerhlerine yöneldi. Bu çalışmalar neticesinde felsefenin bütün disiplinlerinde iyi bir donanıma sahip olduktan sonra tıp tahsiline başladı. Kaynaklarda İbn Sînâ’nın tıp alanındaki hocaları arasında Ebû Sehl Îsâ b. Yahyâ el-Mesîhî ile Sâmânîler’in saray hekimi Ebû Mansûr Hasan b. Nûh el-Kumrî’nin isimleri zikredilmektedir (Goodman, s. 14; EIr., III, 69). Öyle anlaşılıyor ki İbn Sînâ, diğer alanlarda olduğu gibi bu alanda da hocalarından bir müddet ders aldıktan sonra tıpla ilgili eserleri kendi kendine okumaya başlamıştır. Bu suretle tıp ve eczacılıkta da ileri bir düzeye ulaşan, kendi ifadesine göre daha on altı yaşında iken birçok tabibin onu bir tıp otoritesi sayarak bilgisinden faydalandığı İbn Sînâ, tıpta teoriden pratiğe geçerek bilgilerini daha da geliştirdi.

Bu arada fıkıh öğrenimini de sürdürerek münazaralarda bulunacak kadar bilgisini geliştiren İbn Sînâ, daha sonra mantık ve felsefe kitaplarını yeniden gözden geçirmeye koyuldu. Bir buçuk yıl devam eden bu süre zarfında mantık, matematik ve fizik alanlarında ilerleme kaydedip metafizik sahasındaki eserleri incelemeye yöneldi. Bu sırada Aristo’nun Mâ baʿde’ṭ-ṭabîʿa (Metafizika) adlı eserini defalarca okumasına rağmen muhtemelen Arapça çevirisinin de kötü olması yüzünden muhtevasını ve yazarının amacını tam olarak anlayamadı. Fakat Fârâbî’nin el-İbâne ʿan ġarażi Arisṭoṭâlîs fî Kitâbi Mâ baʿde’ṭ-ṭabîʿa adlı eserini tesadüfen elde edip okuyunca bu problemini çözmüş oldu.

Felsefe ve tıp alanında oldukça ün kazanan İbn Sînâ, Sâmânî Hükümdarı Nûh b. Mansûr’un ağır bir hastalığa yakalanması üzerine saraya davet edildi. Saray doktorları ile yaptığı ortak çalışmalar sonucunda sultanın tedavisi konusunda nisbî bir başarı sağladı. Bu şekilde daha on sekiz yaşında iken saray hekimliğine getirilen İbn Sînâ, zengin saray kütüphanesine girerek tıpla ilgili eserleri okuma ve inceleme imkânına kavuştu. Bir müddet sonra yanıp harap olan bu kütüphanede daha önce ismini bile duymadığı pek çok tabip ve düşünürü okuma fırsatını elde etmişti.

Nûh b. Mansûr’dan (ö. 387/997) sonra Mansûr b. Nûh ve İsmâil b. Nûh el-Müntasır zamanında da saraydaki görevini sürdürdüğü anlaşılan İbn Sînâ’nın (İbn Hallikân, II, 158-159) bu dönemdeki faaliyetleri konusunda fazla bilgi bulunmamakla birlikte faaliyetleri arasında telif çalışmalarının da yer aldığı bilinmektedir. Nitekim Ebü’l-Hüseyin el-Arûzî’nin, kendisi için ilim ve felsefe konusunda kapsamlı bir kitap yazmasını teklif etmesi üzerine matematik dışındaki bütün ilimleri içine alan el-Ḥikmetü’l-ʿarûżiyye adlı bir eser kaleme almış, Ebû Bekir el-Berkī’nin talebiyle de yaklaşık yirmi ciltlik el-Ḥâṣıl ve’l-maḥṣûl ile el-Bir ve’l-is̱m adında bir risâle telif etmiştir.

İbn Sînâ’nın hayatında babasının ölümünden (393/1003) sonra siyasî ilişkiler yoğunluk kazandı. Bu değişikliğin hangi sebebe dayandığı tam olarak bilinmemekle birlikte herhalde Sâmânî Devleti’nin içinde bulunduğu durumun bunda önemli etkisi olmuştur. Zira devlet, İbn Sînâ’nın babasının ölümünden birkaç yıl önce önemli sarsıntılar geçirmiş, 396 (1005) yılında da çökmüştür. Böylece İbn Sînâ Buhara’yı terketmek zorunda kalmış ve kendisine uygun bir yer bulabilmek amacıyla çeşitli bölgelere seyahat etmiştir. İlk olarak Hârizm’de bir kasaba olan Gürgenç’e (Ürgenç) gitti. Burada vezirlik yapan ve felsefî ilimlere meraklı olan Ebü’l-Hüseyin es-Süheylî (es-Sehlî [?]) onu mahallî bir emîr olan Ali b. Me’mûn’a takdim etti. Veziri gibi kendisi de filozof tabiatlı, erdemli ve sevilen bir kişi olan Emîr Ali (Nizâmî-i Arûzî, s. 21) İbn Sînâ’ya Gürgenç’te kaldığı müddetçe maaş bağladı. Emîrin sarayında Bîrûnî, Ebû Sehl el-Mesîhî, İbnü’l-Hammâr ve İbn Irâk gibi âlimler de bulunuyordu. İbn Sînâ ile Bîrûnî arasında fizik ve astronomiye dair bazı münazaralar bu sırada gerçekleşti. Nizâmî-i Arûzî’nin verdiği bilgiye göre bu âlimler dostluk havası içinde ilmî faaliyetlerini sürdürürken bir gelişme onların huzurunu bozdu. Gazneli Mahmud, Emîr Ali b. Me’mûn’a bir mektup göndererek meclisindeki âlimleri kendi sarayına göndermesini istedi. İbn Irâk, İbnü’l-Hammâr ve Bîrûnî daveti kabul ederken İbn Sînâ ve Ebû Sehl el-Mesîhî gitmemeye karar verdiler, ancak Gürgenç’te kalmayı da tehlikeli görerek oradan ayrıldılar. Gazneli Mahmud, İbn Sînâ’yı buldurmak için resmini yaptırıp çoğalttırarak çeşitli bölgelere gönderdiyse de bir sonuç elde edemedi (a.g.e., s. 189-190).

İbn Sînâ Nesâ, Bâverd, Tûs, Şakkân, Semnîkân ve Câcerm’e uğradıktan sonra Ziyârî Devleti Hükümdarı Kābûs b. Veşmgîr ile buluşmak amacıyla Cürcân’a gitti. Fakat bu sırada Emîr Kābûs’un tutuklanıp bir kalede hapsedilmesi ve orada ölmesi üzerine Cürcân ile Hârizm arasındaki Dihistan’a geçti. Bu bölgede iken 403’te (1012) şiddetli bir hastalığa yakalanan İbn Sînâ aynı yıl içerisinde Cürcân’a döndü ve burada, daha sonra kendisinden hiç ayrılmayan ve biyografisini kaleme alan Ebû Ubeyd el-Cûzcânî ile tanıştı. Bir şiirindeki ifadesinden (İbnü’l-Kıftî, s. 272; İbn Ebû Usaybia, s. 439), gittiği yerlerde değerinin bilinmediği ve şahsına yaraşır bir himaye görmediği için yedi yıl boyunca seyahat ettiği anlaşılan İbn Sînâ’nın Cürcân’da rahat bir ortama kavuştuğu görülmektedir. Nitekim ilme düşkün bir kişi olan Ebû Muhammed eş-Şîrâzî ona bir ev satın almış ve bazı imkânlar tanımıştır. Böyle bir ortamda İbn Sînâ bir yandan eserlerini kaleme alıyor, bir yandan da ilmî ve felsefî konularda ders veriyordu. Cûzcânî’nin yazdığı biyografiye göre İbn Sînâ bu öğrencisine mantıkla ilgili el-Muḫtaṣarü’l-evsaṭ adlı bir kitap dikte etti; Ebû Muhammed eş-Şîrâzî için de el-Mebdeʾ ve’l-meʿâd ile el-Erṣâdü’l-külliyye’sini kaleme aldı. Ayrıca el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıbb’ın başlangıcı ile Muḫtaṣarü’l-Mecisṭî gibi birçok eserini burada telif etti.

Cürcân’da muhtemelen iki yıl kalan İbn Sînâ, Rey’e giderek Büveyhî Devleti’nin valisi Fahrüddevle’nin eşi Seyyide ve oğlu Mecdüddevle ile buluştu. Burada ilmî otoritesini kabul ettirerek melankoliye yakalanan Mecdüddevle’nin tedavisini üstlendi. Mecdüddevle, Büveyhîler ailesinin bir mensubu olduğundan bu hadise İbn Sînâ ile Büveyhîler arasındaki ilişkinin başlangıcını teşkil etti. Rey’de iken el-Meʿâd adlı eserini kaleme alan İbn Sînâ muhtemelen Mecdüddevle’nin tedavisinden sonra Kazvin’e, oradan da Hemedan’a gitti. Bu şehirde Kezbâneveyh’in hizmetine girdi. Ardından kulunç (kolik) hastalığına yakalanan Büveyhî Hükümdarı Şemsüddevle’yi tedavi etmek için onun sarayında bulundu. Burada hükümdarı iyileştirmeyi başaran İbn Sînâ birçok mükâfatla birlikte hükümdarın dostluğunu da kazandı. Şemsüddevle’nin Karmîsîn’e bir sefer düzenlemesi üzerine onun yanında savaşa katıldı. Savaş yenilgiyle sonuçlanınca Şemsüddevle ile birlikte Hemedan’a döndü. Bu olaydan sonra kendisine vezirlik teklif edilen İbn Sînâ görevi kabul etti. Fakat ordu içerisinde baş gösteren huzursuzlukların ardından isyan çıktı. İbn Sînâ’nın evini kuşatan isyancılar onu hapse atıp bütün mallarına el koydular; ayrıca Şemsüddevle’den filozofun öldürülmesini istediler. Bu isteği kabul etmeyen hükümdar isyancıları yatıştırmak için onu görevinden uzaklaştırdı. İbn Sînâ, kırk gün boyunca Şeyh Ebû Sa‘d ed-Dahdûk’un evinde gizlenmek zorunda kaldı. Ancak hastalığı nükseden Şemsüddevle tekrar kendisini tedavi etmesini isteyince onu tedaviye başlayan İbn Sînâ yeniden vezirlik makamına getirildiği gibi öncekinden daha çok ikram ve iltifata nâil oldu. Bu sırada İbn Sînâ öğrenci yetiştirmeyi de ihmal etmiyordu. Gündüzleri devlet işleriyle meşgul olduğu için geceleyin ders veriyor, özellikle eş-Şifâʾ ve el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıb gibi eserlerinin yazılmış olan bölümlerini talebelerine okutuyordu. Bu talebelerin kim olduğu tam olarak bilinmemekle beraber bunlar arasında Ebû Abdullah el-Ma‘sûmî, Ebû Mansûr İbn Zeyle ve Behmenyâr b. Merzübân el-Âzerbaycânî’nin bulunduğu kaydedilmektedir (Ali b. Zeyd el-Beyhakī, s. 73).

Daha sonra İbn Sînâ, Şemsüddevle’nin Tarım üzerine düzenlediği sefere katılmak durumunda kaldı. Tarım yakınlarında hükümdar tekrar hastalanınca askerler kendisini Hemedan’a götürmek istedilerse de Şemsüddevle yolda öldü ve yerine oğlu Semâüddevle geçti (412/1021). Yeni hükümdar İbn Sînâ’dan vezirlik görevini sürdürmesini istediyse de filozof bunu kabul etmedi. Bu tavrı yüzünden Büveyhîler’le arasının açılmasına rağmen Hemedan’dan ayrılamadı ve bir süre gözden uzak olarak Ebû Gālib el-Attâr adında bir kişinin evinde kaldı. İbn Sînâ, burada oturduğu zaman zarfında Cûzcânî’nin isteği üzerine telifine başladığı eş-Şifâʾın tabîiyyât bölümünün el-Ḥayevân ve en-Nebât dışındaki kısımları ile ilâhiyyât bölümünü tamamlamış, ayrıca mantık bölümünün de bir kısmını yazmıştır.

İbn Sînâ ile Büveyhîler arasındaki gerginlik artmış, hatta Şemsüddevle’nin öteki oğlu Tâcülmülk, onun Kâkûyîler Hükümdarı Alâüddevle Muhammed b. Rüstem ile gizlice mektuplaştığını ileri sürmüştür. İbn Sînâ bu suçlamayı reddettiyse de kendisine düşmanlık besleyen bazı kişilerin de aleyhinde bulunması üzerine Ferdecân Kalesi’ne hapsedildi (414/1023). Kalede dört ay kalan filozof, Alâüddevle’nin Hemedan’a bir sefer düzenleyip orayı zaptetmesinden sonra serbest bırakılarak Hemedan’da vezirlik yapan Ebû Tâlib el-Ulvî’nin (el-Alevî [?]) evinde kaldı. Kalede iken el-Hidâye, Ḥay b. Yaḳẓân ve el-Ḳūlenc adlı kitaplarını yazan İbn Sînâ, Ebû Tâlib el-Ulvî’nin evinde bulunduğu süre içerisinde de eş-Şifâʾın yarıda kalan mantık bölümünü tamamladı.

Bütün bu olaylardan sonra yine de kendisini bırakmak istemeyen Tâcülmülk’ün vaadlerine güvenmeyen İbn Sînâ, büyük bir ihtimalle 415 (1024) yılında İsfahan’a gitmek üzere kardeşi, iki hizmetçisi ve talebesi Cûzcânî ile birlikte Hemedan’dan gizlice ayrıldı; sıkıntılı bir yolculuktan sonra İsfahan dolaylarındaki Tâberân’a ulaştı. Dostları ve Alâüddevle Muhammed b. Rüstem’in yakınları tarafından karşılandı ve Abdullah b. Bâbî’nin evinde misafir edildi.

Bir süre sonra Alâüddevle’nin meclisine katılan İbn Sînâ burada saygı gördü. Nizâmî-i Arûzî, Alâüddevle’nin İbn Sînâ’yı vezirliğe getirdiğini ve en önemli işleri onun yetkisine bıraktığını ifade ederek, “Gerçek şu ki Aristo’nun İskender’e vezir olmasından sonra hiçbir hükümdara Ebû Ali gibi bir vezir nasip olmamıştır” der (Çehâr Maḳāle, s. 201). Alâüddevle’nin düzenlediği ilmî toplantılar filozofun şöhretinin İsfahan çevresinde yayılmasını sağladı. Bu dönemde ilmî çalışmalarını da sürdüren filozof eş-Şifâʾ gibi eksik kalan bazı eserlerini tamamlamaya çalıştı; matematik, astronomi ve mûsiki konularında yazmış olduğu bir kısım eserlerini daha da geliştirdi. en-Necât ve Alâüddevle’nin adına nisbetle Dânişnâme-i ʿAlâʾî adını verdiği kitapları da dahil olmak üzere yeni eserler telif etti. İbn Sînâ, Alâüddevle ile birlikte Sâbûrhâst ve Hemedan’a tertip edilen bazı seferlere katıldı. Ayrıca takvimlerdeki yanlışlıkları düzeltmek için hükümdarın emriyle astronomiye ilişkin gözlemlerde bulundu, tam sonuç alamadıysa da çeşitli meseleleri açıklığa kavuşturdu.

İsfahan’da kaldığı yıllar boyunca nisbeten sâkin bir hayat süren İbn Sînâ, Gazneli Hükümdarı Sultan Mesud’un İsfahan’ı almasından sonra evinin ve kütüphanesinin yağmalanması üzerine büyük bir sarsıntı geçirdi. Bu dönemde sağlığı da bozuldu; devrinde yaygın olan kulunç hastalığına yakalandı. Kendini tedavi etmeye çalışan İbn Sînâ, bir ara tekrar sağlığına kavuşur gibi olduysa da tam iyileşemedi. Alâüddevle Hemedan’a sefere çıktığında onunla beraber bulunduğu sırada yolda tekrar hastalandı ve Hemedan’a ulaştıklarında vefat etti. Kabri Hemedan’dadır.

İbn Sînâ’nın çok zeki, çalışkan, velûd olduğu, zekâ ve bilgisine aşırı derecede güvenmenin yol açtığı hırçınlığı yanında mağlûbiyete tahammül edemeyen bir kişiliğe sahip bulunduğu kaydedilmektedir. Alâüddevle’nin huzurunda dil âlimi Ebû Mansûr el-Cübbâî ile yaptığı bir tartışma onun bu karakterine işaret etmektedir. Cûzcânî’nin anlattığına göre Cübbâî, bu tartışma sırasında İbn Sînâ’ya dil konusunda bilgisi bulunmadığını söylemiş, bunun üzerine İbn Sînâ üç yıl boyunca çalışarak dil alanında üstün bir seviyeye ulaşmış ve konuyla ilgili kitaplar kaleme almıştır. Sonunda Cübbâî ile tekrar görüşerek onu kendisinden özür dileyecek bir durumda bırakmıştır.

Kindî ile başlayan İslâm felsefe geleneğinin zirvesinde bulunan İbn Sînâ felsefî sisteminde özellikle Fârâbî’ye çok şey borçludur. Kendisi bir bakıma Fârâbî’nin öğrencisi ve halefi olarak görülebilir. Bununla birlikte üstadını aşmış, tarih içerisinde onun adını ikinci derecede bırakmıştır. Çünkü seleflerinden çok daha parlak ve sistem sahibi bir müellifti. İbn Sînâ’yı eleştiren Gazzâlî ve Fahreddin er-Râzî gibi İslâm filozofları da kendisinden etkilenmişlerdir. Asırlarca İslâm felsefesi geleneğine hâkim olmuş mükemmel bir felsefe sistemi kuran tek kişinin İbn Sînâ olduğu söylenebilir.

İbn Sînâ’nın Şiîliği benimsediği, bilhassa İsmâilî düşüncesinin etkisi altında kaldığı, esasen felsefesini bu çerçevede kurduğu tezi özellikle 1950’lerden bu yana bazı müellifler tarafından dile getirilmektedir (Corbin, s. 171; Küyel, s. 131). Bu iddianın ortaya atılmasında, İbn Sînâ’nın babasının İsmâilî dâîlerle ilişkisinin bulunması yanında felsefî sisteminde ortaya koyduğu düşünce ve kavramların da etkisi söz konusudur. Ancak İbn Sînâ, babasının evinde İsmâilîler’in felsefî görüşlerini dinlediğini kaydetmekle birlikte, babasının ve kardeşinin İsmâilî dâîlere icâbet ettiğini ifade ederken kendisinin bu düşünceleri benimsemediğini söylemektedir (İbn Ebû Usaybia, s. 437). Ayrıca hocaları arasında Hanefî fakihi İsmâil ez-Zâhid’in bulunması da onun dinî eğitimini Şiî veya İsmâilî çevreden almadığını göstermektedir. İbn Sînâ’nın felsefî sistemine ve bu sistem içerisinde kullandığı kutsî güç, imam, ârif, sudûr ve feyezân gibi kavramlara gelince, iddia edildiğinin aksine bu kavramlar onun sisteminde Şiîler’in, bilhassa İsmâilîler’in kullandığı anlamıyla kullanılmamaktadır. Ayrıca düşünürün felsefesinde vasiyet, ismet, takıyye, on iki imam gibi telakkiler de yer almamaktadır. Bu bakımdan onun Şîa’ya mensup olduğu veya Şiî düşünceleri çerçevesinde felsefesini kurduğu yolundaki açıklamalar gerçek dışı görünmektedir.

BİBLİYOGRAFYA

Nizâmî-i Arûzî, Çehâr Maḳāle (trc. Muhammed b. Tâvît), Rabat 1403/1982, s. 21, 187 vd., 201;

Ali b. Zeyd el-Beyhakī, Târîḫu ḥükemâʾi’l-İslâm (nşr. Memdûh Hasan Muhammed), Kahire 1417/1996, s. 65-81;

İbnü’l-Kıftî, İḫbârü’l-ʿulemâʾ, s. 268-278;

İbn Ebû Usaybia, ʿUyûnü’l-enbâʾ, s. 437-459;

İbn Hallikân, Vefeyât, II, 157-162;

Ahmed b. Mahmûd, Selçuknâme (haz. Erdoğan Merçil), İstanbul 1977, I, 14-15;

J. Arberry, “Avicenna: His Life and Times”, Avicenna: Scientist and Philosopher (ed. G. M. Wickens), London 1952, s. 9-28;

H. Corbin, İslâm Felsefesi Tarihi (trc. Hüseyin Hatemi), İstanbul 1986, s. 171;

Mâcit Fahrî, İslâm Felsefesi Tarihi (trc. Kasım Turhan), İstanbul 1987, s. 105;

D. Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition, Leiden 1988, s. 22 vd., 38 vd., 152-159;

a.mlf., “Avicenna’s Madhab with an Appendix on the Question of His Date of Birth”, Quaderni Di Studi Arabi, V-VI, Venezia 1987-88, s. 323-336;

a.mlf., “Avicenna”, EIr., III, 69;

L. E. Goodman, Avicenna, London 1992, s. 14;

P. Heath, Allegory and Philosophy in Avicenna, Philadelphia 1992, s. 19-27;

Fazlurrahman, “İslâm Felsefesi”, İslâm’da Bilgi ve Felsefe (haz. Mustafa Armağan), İstanbul 1997, s. 45;

Arslan Terzioğlu, Yeni Araştırmalar Işığında Büyük Türk-İslâm Bilim Adamı İbn Sînâ (Avicenna) ve Tababet, İstanbul 1998, s. 29;

Şemseddin Günaltay, “İbn Sînâ’nın Şahsiyeti ve Milliyeti Meselesi”, TTK Belleten, IV/13 (1940), s. 1-37;

Nihat Keklik, “Türk-İslâm Filozofu İbn Sînâ: Hayatı ve Eserleri”, Felsefe Arkivi, sy. 22-23, İstanbul 1981, s. 2-44;

Mübahat Türker-Küyel, “İbn Sînâ ve İsmâilî Görüş”, Araştırma, XIII, Ankara 1991, s. 131-206;

Hilmi Ziya Ülken, “İbn Sînâ”, İA, V/2, s. 807-824;

A.-M. Goichon, “Ibn Sīnā”, EI2 (İng.), III, 941-947;

Muhammed Sâbit el-Fendî, “İbn Sînâ”, DMİ, I, 203-210.

Müellif: ÖMER MAHİR ALPER

(İslam Ansiklopedisinden alıntıdır)

İbn Sina Kimdir, İbn Sina’nın Eserleri ve Bilime Katkıları Nelerdir? (1 Yorum)

  1. İbn Sina konulu örnek TYT sorusunun cevabı tabii ki E. Buradaki örnek TYT sorusu tabii ki, İbn Sina konulu olası onlarca sorudan birisidir. Olası tüm soruları yazmak ve çözmek mümkün değildir, ancak genel olarak soru mantığını görmek açısından AZ SAYIDA DA OLSA anlamlı, bilimsel veya mantıksal hata içermeyen sorular çözmek, ÇOK SAYIDA VE İÇERİSİNDE SAÇMALIKLAR OLAN SORUNLU soru çözmekten çok daha yararlıdır, mantıklıdır.

Kategoriler
E-Mail Aboneliği

E-Posta adresinizi aşağıdaki bölümden bültenimize ekleyerek yeni yazılarımızdan haberdar olabilirsiniz.