Yorum Sorunu, Hermeneutik’e Giriş ve Heidegger’in Türkçe Meali

/ 25 Aralık 2019 / / yorumsuz

Hermeneutik ve Heidegger’in Türkçe Meali(*)

Hermeneutik nedir, nereden çıkmış, nasıl olup da bir felsefi sorun ve akıma dönüşmüştür, hermeneutik Dilthey, Heidegger ve Gadamer’de ne anlama gelir? Hermeneutik’in dinsel ve mitolojik metinlerle, pozitivizm ve varoluşçuluk ile ilgisi nedir? gibi sorulara Zehragül Aşkın ve Hüseyin Çelik’in makalesini (**)  özetleyerek ve notlandırarak cevap bulmaya çalıştık. Dahası hermeneutik’i, Heidegger’i ve Gadamer’i anlamaya çalışıyoruz. Dolayısıyla bu henüz tamamlanmamış, fırsat buldukça dönülen bir metin durumunda. Zaten bütün mealler gibi, bu çaba da tamamlansa bile, eksik bir yorum olarak kalacaktır.

Hermeneutik’in Kökeni ve İlk Çağda Hermeneutik

Etimolojik olarak Grek mitolojisinde yazının, dilin mucidi olarak tanrısal mesajları insanlara ileten Tanrı Hermes‟e dayandırılan Hermeneutik, hermeneuein (yorumlamak) fiilinden ve hermeneia (yorum) isminden türer. Etimolojik kökeninden de anlaşılabileceği gibi kavram, ifade etme, söyleme, haber verme, çeviri yapma, anlama, açıklama ve yorumlama anlamlarını içerse de bu anlamlar içinde en kökensel olanı yorumlama etkinliğinin zeminini oluşturan “ifade etme”dir. Çünkü Hermes, Tanrıların buyruklarını insanlara duyurmak için Tanrısal dünyaya ait anlam bağlamlarını yaşanılan dünyaya aktarırken açıklama ve anlamayı içeren ifadelere yani yoruma başvurur.



Felsefe tarihindeki kullanımında kavram Antik Çağda Sofistler tarafından “sözel olanın ardındaki anlamın dinleyen tarafından açığa çıkarılması”; Homeros ve Hoseidos gibi şairlerin “mitik metinlerinin yorumlanması” ve daha sonra Aristoteles’te olduğu gibi “bir anlama yetisi kuramı” olarak da konumlandırılmıştır. Bu bağlamda insanın anlama yetisine ilişkin genel bir kuram olan hermeneutik başlangıcı Antik Grek Mitolojisine dayanan daha sonra Protestanların İncil’deki kutsal metinleri yorumlanmasına kadar uzanan bir teori olarak görülmüştür.

18. yüzyıl: hermeneutik’in yeniden keşfi

18. yüzyılda ise Friedrich Ast (1778-1841) ve Schleiermacher’in (1768-1834) katkılarıyla hermeneutik, teolojik metinlerin yorumlanması dışında epistemolojik bir içerik kazanarak ileride Dilthey tarafından oluşturulacak tinsel bilimlerin yöntemine zemin hazırlamıştır. Ast’a göre bir metnin iç anlamı ile metnin içinden çıktığı tarihsel dönem arasında kökensel bir ilişki vardır. Hermeneutik bu söz konusu ilişkinin ele geçirilmesidir. Bu noktada Ast hermeneutiği, yazılı sözün hermeneutiği, anlamın hermeneutiği ve metnin tininin (ruhunun!) hermeneutiği olmak üzere üç alt alana ayırmaktadır. Birincisiyle metindeki kavramların gramatik anlamına, ikincisiyle metni yorumlayan yazarın metne atfettiği öznel anlama, üçüncüsüyle ise metnin tinini oluşturan anlamaya (satır arasındaki anlam gibi bir şey, yani açıkça söylenmeyen ancak metni okuyanın ondan çıkarttığı anlam ki, burada metnin yazarı tarafından bilinçli olarak söylenen veya kurgulananın ötesinde bir anlam kastediliyor sanki) gönderme yapmaktadır.

Schleiermacher ise zamanında oluşan filolojik, teolojik ve hukuksal hermeneutik biçimlerinin çokluğuna karşın tek bir hermeneutik anlayış geliştirirken yorumlamanın disiplinsel farklılıkları dikkate almaması gerekliliğine vurgu yapmıştır. Böylece anlamanın kendisini bir problem haline getiren Schleiermacher ortak kıstaslar aynı kalmak şartıyla farklı disiplinlere göre yorumlamanın özünün değişmemesi gerektiğini belirterek hermeneutiği genelleştirmiştir.



Schleiermacher için anlama, bir metnin yazarının zihinsel süreçlerinin yeniden deneyimlenmesi anlamına geldiğinden anlama parça-bütün hermeneutik döngüsünde temellenir. Buna göre bir metnin anlamına, onu oluşturan ifadelerden ulaşılır ve bu ifadelerin anlamları da metnin bütünü içinde ortaya çıkar. Bir tekil düşünce ya da ifade anlamını, kendisinin de ait olduğu bağlam bütününden alır ve bu bağlam bütünü de bu tekil öğelerin anlam kazandırdığı bir bütündür. Anlamada gerçekleşen bu diyalektik süreç, bu parça-bütün döngüsü hermeneutik döngüdür.

Dilthey ve hermeneutik ya da Pozitivist bilim anlayışına bir alternatif olarak hermeneutik

Schleiermacher tarafından çerçevesi çizilen genel hermeneutik tanımını kendisine temel alan Dilthey (1833-1911) ise hermeneutiği tüm beşeri bilimlerin yöntemi haline getirir. Doğa bilimlerinin yönteminin tin bilimlerine uygulanmasıyla nesnel hakikatlere ulaşılabileceği ve ancak böylelikle tin bilimlerinin bir bilim olma statüsüne ulaşabileceğine yönelik pozitivist yaklaşımı (açıklama ve anlama aktları arasında yapmış olduğu ayrımla) eleştiren Dilthey radikal bir biçimde doğa ve beşeri bilimlerin yöntemini birbirinden ayırır. Doğa bilimlerinin yöntemi doğal olguların gözlem ve deney sonucunda elde edilen değişmez, genel geçer ve zorunlu ilkelerine dayanırken tin bilimlerinin yöntemi beşeri olguların kendi bireyselliği ve özgüllüğü içinde kavrandığı tarihsel ve yaşanmış deneyime; yaşam dünyasına dayanmalıdır. Bu bağlamda Dilthey için hermeneutik, doğa bilimleri ve insan bilimleri arasında on dokuzuncu yüzyılda tanımlanmış olan metodolojik ayrılığın yeniden ele alınıp değerlendirilmesi girişimi olmuştur.



Heidegger ve hermeneutik ya da ontolojik hermeneutik anlayış

Heidegger’e göre dünyada Dasein varlık tarzında bulunan insan kendi varlık anlayışı içerisinde kendisini anlayan yani sürekli bir hermeneutik etkinlik içerisinde bulunan varoluşsal bir varlıktır. Nitekim Dasein’ın insani gerçekliği daima bir oradalıkta (Da) belirli bir dünya (zamansallığı ve mekansallığı) içerisinde sürekli bir olagelme olarak gerçekleştiğinden kendi oluşturduğu varlık tarihine eşlik eden varlık anlayışı içinde kendisini anlamaktadır. Bu nedenle Heidegger hermeneutiği Dünya-içinde-Varlık olan Dasein’ın existensiyal yapılarının araştırılmasını içeren Dasein çözümlemesinde, Dasein’in kendi varlığını gerçekleştirirken her daim Varlığın (Sein) anlamıyla ilişkide olmasında ve Dasein’ın zamansallık karakterinde temellendirir. Bu noktada “Dasein’ın özü varoluşundadır” argümanıyla Heidegger geleneksel essentia-existentia ve özne-nesne dikotonomisini aşarak merkezine varoluş kavramını koyduğu yeni bir ontolojik hermeneutik anlayış geliştirir. Onun hermeneutik anlayışının merkezini oluşturan varoluş kavramı en genel anlamda bir şeyin ne ise o olarak açığa çıkmasına değil, insanın sahip olduğu tüm varlık tarzlarının bir olanak olarak kendisini açığa çıkarma potansiyeline karşılık gelir. Çünkü Heidegger’e göre daha geniş bir anlamda insanın kendi varlığı ile kendisini ilişkilendirmesi anlamına gelen varoluş daha dar ve özgün anlamda insanın anlayan varlığına karşılık gelir. Dilthey’in yaptığı gibi anlama ve açıklama aktları arasında ayrıma gitmeyen ve önyargısız bir anlamanın olanaklı olamayacağını söyleyen Heidegger anlamanın varoluşsal bir içerime sahip olduğunu iddia eder. Ona göre anlama, sadece bilişsel bir yeti değildir. Anlama oradalığı (Da) en temel şekilde belirleyen ve anlama üzerine temellenmiş çeşitli bilme tarzlarını olanaklı kılan, bu anlamda her türlü açıklamanın da onda temellendiği temel bir varoluştur.

Heidegger‟in açtığı ontolojik yoldan ilerleyen Gadamer (1900-2001) ise anlamanın dilselliğine vurgu yapan bir hermeneutik anlayış geliştirmiştir. Diltheyci “insanın bir özü değil tarihi vardır” argümanına tutunarak “anlama”yı (anlama eylemini), anlayan özne ile anlamanın konusu arasındaki bir diyalog olarak tanımlayan Gadamer, anlamanın dilselliğine vurgu yapan bir hermeneutik yaklaşım geliştirmiştir. Gadamer anlamayı, yorumcunun ve yorumlananın katıldığı diyalektik bir süreç olarak; Heidegger’in açtığı yolda ontolojik olarak gelenekte ve dolayısıyla önyargılarda olanaklı hale gelen ve dilsel karakterde olan bir süreç olarak düşünür. Öyle ki Gadamer için Dilthey‟ın tin bilimleri için yöntem arayışında doğa bilimlerinin nesnel bilgi idealini Husserlci transendental bilinç analizinin ötesine, “yaşama”ya geri götürmesi Heidegger ve kendisi tarafından varoluşcu bağlamda devam ettirilecek ontolojik hermeneutik gelenek açısından önemli bir hamledir. Bu bağlamda makale Gadamer’in hermeneutik gelenek açısından merkezi bir hamle olarak nitelendirdiği hermeneutiğin Heideg-gerci ontolojik temellerini ve Gadamer’in felsefi hermeneutik yaklaşımının Heideggerci içerimlerini konu edinmektedir.

Dasein Hermeneutiği

Bilindiği gibi Heidegger’in Varlık ve Zaman’daki ontoloji anlayışı, felsefe tarihindeki varlığa yönelik geleneksel metafizik belirlemelerin aşılmasına dayanır. Geleneksel metafizik anlayışa egemen olmuş olan bu varlık anlayışı tüm değişimlere karşın değişmez olarak kalan, tüm değişimler boyunca mevcut kalan bir temel arayışı ile karakterize edilebilecek bir töz anlayışıdır. Değişmeyen bir öze vurgusu nedeniyle geleneksel ontoloji ayrıca “mevcudiyet metafiziği” olarak da adlandırılır. Bu değişmeyen bir temel arayışı ile karakterize edilen geleneksel ontoloji anlayışı Platon’un İdea öğretisinde, Hristiyanlığın Tanrısında, Kant’ın numenal alanında, Descartes’in cogito’sunda ve bilimsel doğalcılığın varsaydığı fiziki maddede ve diğer tüm özcü felsefi yaklaşımlarda görünür hale gelir. Bu töz ontolojisi, ya zihnin ya da sadece maddenin varolduğunu; ya düşüncelerin nesneleri temsil ettiğini ya da zihnin dışında hiçbir şeyin varolmadığını; tüm değişimlere karşın değişmeyen bir şeylerin kaldığı ya da hiçbir kişisel özdeşliğin olmadığı gibi bir dizi dikotomi üretmiştir. Heidegger’in, Varlığın bir varolan olmadığı önesürümü ile yaptığı ontolojik ayrım ise, töz merkezli ontoloji anlayışlarının eleştirisini sunar. Oysa Descartes’dan Kant’a kadar geleneksel felsefe gerçek dünyanın doğru bir temsili olarak işaretlediği bilginin tanımı yanında bilen öznenin bilinen şeye nasıl bağlandığını açıklama girişimini sürdürmüştür. Buna karşın Heidegger, özne-nesne ya da zihin-beden arasındaki bağlantısızlığa dair metafizik varsayımı aşma girişiminde bulunur. Onun fenomenolojik hermeneutik ontoloji yaklaşımı, tüm bu teorik varsayımların ötesine ilerleyerek, bu ayrımların nasıl olası hale geldiğini ve temelsizliğini göstermektedir. Heidegger Dasein çözümlemesiyle, diğer bütün ontolojilerin onda temellenebileceği köktenci ontolojiyi, Dasein’ın varoluşsal varlık imkanlarının analizini gerçekleştirir. Dasein bir varoluş olarak varolan, bu varoluş belirleniminin içinde her daim bir ön-ontolojik varlık anlayışına sahip olan ontik-ontolojik önceliğe sahip bir varlık tarzına sahiptir. Böylece Heidegger için Dasein çözümlemesi, metafizik ikiliklerin fenomenolojik hermeneutik yöntemi ile etkisiz kılınacağı araştırmanın konusu haline gelir.

Varlık ve Zaman’ın 7. kısmında Heidegger Varlığın araştırılmasında kullanacağı yöntemi hocası gibi fenomenoloji olarak belirlese de, kavrama Husserl’de içerilmeyen bir anlam verir. Batı kültüründe tarihsiciliğin ve rölativizmin yükselişi olarak gördüğü şeyden endişe duyan Husserl, felsefenin sonunda yadsınamaz hakikatlere ulaşabilmesini sağlamanın bir yolu olarak fenomenolojik yöntemi geliştirir. Fenomenoloji öncelikli olarak deneyimlerimizde sunulan şeylerin ve onları deneyimlememizin betimlenmesi demektir. Husserl bilinç edimlerinin içerikleri (özleri) ya da nesneleri olarak tüm fenomenlerin tam bir betimlemesini yapmak amacıyla zihinsel edimlerin yönelimselliği düşüncesiyle hareket eder. Bu anlamda her nesnenin bilinç edimleri tarafından yönelinmiş olarak değerlendirilmesi söz konusudur. Böylece saf algının algılamaları olarak değil, düşünülen, kuşkulanılan, istenen, imgelenen ya da bilinen nesneler araştırmanın dayanağıdır. Yönelimsel nesnelerin yani fenomenlerin araştırılmasıyla hem nesnelerin varlıklarının ya da özlerinin bir kavrayışını hem de yönelimsel olan bilincin edimlerinin de özünün ortaya çıkarılmasını sağlayacaktır. Böylece araştırma bu bilinç edimlerinin araştırılmasına dönüşür ve Husserlci özü-görüleme düşüncesi fiili dünyanın paranteze alınmasını gerektirirken yalnızca öznenin yönelimsel bilinç edimlerinin içeriğinin araştırılmasını dikkate almalıdır.

Bilincin doğal tutumda yani fiili yaşamda, kendiliğinden açık olarak değerlendirilen tüm varoluş kabulleri yöntemsel paranteze alma edimine tabi tutulur. Bunun için doğal tutumun yani gündelik bilincin dış dünya anlayışının, varsaydığı tüm yargıların askıya alınması (epokhe) ve tüm deneyimin saf içeriğine ulaşmak (yani transendental bir araştırma olarak) ve öznel değişkenlerden arındırmak için indirgeme söz konusudur. Bilincin bu saf içeriği, bilincin hiçbir zaman boş ya da kendi içine kapanan bir bilinç olmadığını, bilincin yönelimsel karakterde olduğunu yani bilincin bir şeyin bilinci olarak daima yönelimsel olduğunu anlatır. Böylece fenomenler, metafizik özne-nesne ayrımında temellenen, bir özneye, bir bilince görünen şeyler olarak düşünülen ve değerlendirilen şeyler değildir çünkü yönelimsel bir fenomenolojik ilişkinin olmadığı bir bilinçten söz edilemez.

Husserl ile olan ayrımında Heidegger, Husserl’in transendental subjektivitenin alanı olarak eşitlediği fenomenolojiyi Dasein’ın temel yapılarını açığa çıkardığı/dışa vurduğu dünya-içinde-varlığına (gündelikliliğine) indirger. Böylece Husserlci fenomenolojide askıya alınan pratik dünya ontolojik araştırmanın dayanağı olur. Heidegger fenomenolojiyi varolanların varlığının anlamına ulaşmanın bir yolu olarak görür. Dasein‟ın dünya-içinde-varlık olmasının türevleri olarak tarihselliğinden ve zamansallığından geçen bu yol, tarihselliği içinde varlığı ifşa etmenin aracıdır.

Heidegger Fenomenoloji kavramını açıklamak için kavramın etimolojik köklerine yaslanır ve bu terimin Yunancadaki phainomenon ile Logos terimlerinin bileşiminden meydana geldiğini belirtir. Fenomen anlamındaki Phainomenon ifadesi, kendini gösterme anlamına gelen Phainesthai fiilinden türetilmiştir. Bu ifadenin etimolojisinin devamında fenomen ifadesinin “kendini-kendinde-gösteren, ayan olan” anlamı ortaya çıkmaktadır. Fenomen kavramının bu anlamının ortaya çıkarılması ile fenomenin, bir şeyin görüngüsü, sembolü ya da semptomu olarak anlaşılmasının önüne geçilmiş olur. Fenomenoloji ifadesinin diğer bileşeni olan Logos kavramının temel anlamı “söz” olarak belirlenir. Logos’un söz olarak anlamı ise deloun, yani “sözle sözü edilenin açığa çıkarılması” anlamına sahiptir. Buna göre “dile getirilen, dile getirilişi içinde açığa çıkarılmakta”dır. Çünkü “Söze, hakkında-söz-edilen de aittir”. Logos, bir şeyin bir şey olarak görünür olmasına izin verir. Böylece fenomenoloji “kendini gösterenin (…) bizatihi kendinden hareketle görünür kılınması anlamına gelmektedir. Heideggerci bu müdahale, onun yapıtının tüm uzamını baştan sona kateder. Varolanlar Dasein’ın olgusal dünyasında (gündelikliğinde) göründükleri gibi ve Dasein’ın varoluşsal yapıları bir bütün olarak Dasein’ın en belirgin varlık tarzında kendilerini ortaya koydukları biçimiyle, yani onun gündelik yaşamında göründükleri biçimiyle araştırma konusu edilir. Bu anlamda özlerin ya da tanımların gerçekleştirildiği metafizik bir araştırma değil, pratik olanın anlaşılması ile ilerleyen bir betimleme girişimi söz konusudur. Heidegger buna karşın Husserl’in bilinç ile ilgilenişini yöneten fikrin, bilincin nasıl olup da mutlak bir bilimin olası nesnesi ya da olası alanı olabileceği yönündeki yaklaşımı olduğunu belirtir ve ona göre Husserl’in “fenomenolojinin tematik alanı olarak saf bilinç kavrayışı, fenomenolojik olarak şeylerin kendilerine dönmek yoluyla türetilmez, ancak felsefenin geleneksel bir düşüncesine dönmek yoluyla türetilir” ve bu da, Descartes‟tan beri modern felsefede yer alan mutlak bilim fikridir.

Heidegger’e göre fenomenolojik araştırmayla ortaya çıkarılacak olan herhangi bir varolan değil, öncelikle kendini göstermeyen, gizli kalan ve çoğunlukla kendini gösterene özsel olarak ait olan varolanların varlığıdır. Çünkü Heidegger için Varlık, varolanların varolan olarak görünmesine ve varolan olarak anlaşılmasına olanak verendir. Böylece varolanların varlığının soruşturulması olarak ontoloji, yalnızca fenomenoloji olarak mümkündür. Köktenci ontolojinin diğer bütün bölgesel ontolojilerin türeyeceği araştırma teması, ontik-ontolojik bir önceliğe sahip Dasein olarak belirlenmiştir. Logos’un açığa çıkarıcı karakteri, araştırmanın Dasein‟ın eksistensiyal (varoluşsal) varlık belirlenimlerinin analizine dönüşmesi, hermeneutik fenomenolojinin çıkış noktasıdır.

Logos’un “söz” anlamının öne çıkarılması, Heidegger’in gerçekleştirdiği bu anlam ikame etme hamlesi, varolanların yani fenomenlerin varlığının araştırılmasının, hem kendini hem de ilgilenme içinde olduğu varolanlar dünyasını anlayarak varolan Dasein’ın varlık kiplerinin yorumlanmasının, varlığın anlamı ile kaçınılmaz bağlantısının ve yorumlama ediminin kaçınılmazlığının temellendirilmesinin olanağını verir. Dasein hem diğer varolanlar gibi ontik bir belirlenime sahiptir hem de diğer varolanların varlığını, kendi varlığı ile birlikte problem edebilmektedir. Husserlci yönelimsellik kavramı bilinçte değil varoluşta temellendirilir. Pratik bir ilgilenmenin konusu olmuş olan varolanlar, aynı zamanda Dasein’ın kendi varlık imkanlarının gerçekleştirilmesinden ayrılamazdır. Her varolan diğer varolanların da anlam kazandığı bir gönderge bütününden yani dünyadan (Dasein’ın daima ilgilenme içinde olduğu pratik dünyasından) hareketle anlaşılırlar. Böylece varolanların bir şey olarak, bir şey içinlik olarak anlaşılması, yönelinmesi söz konusudur. Dasein analizi, preontolojik bir varlık anlayışına sahip bu varolanın, varlık kiplerinin analizinin bu ön varlık anlayışından hareketle gerçekleştirilmesinin ve böylece bu kiplerin yorumlama ile açığa taşınmasının gerekçelendirilmesidir. Bu önvarlık anlayışı Dasein’ın oradalığında yani en olgusal belirlenmişliği olan gündelikliğinde daima yürürlükte olan, daima içinde hareket edilen varlık anlayışıdır. Gündelikliğinde, pratik yaşamda bir şey, her daim bir şey olarak vardır. Böylece Dasein’ın eksistensiyal analizi olarak fundamental ontoloji fenomenoloji olarak olanaklıdır. Çünkü fenomenoloji kendisini gösterenin kendisini gösterdiği gibi (gündeliklikte kendini gösterdiği gibi) görünmesine yol açarak varolanların varlığının anlamına ulaşmamıza aracılık eder. Heidegger’den uzun bir alıntıyla söylenirse;

Fenomenolojik betimlemenin yöntemsel anlamı tefsir etmedir (yorumlamadır). Dasein fenomenolojisinin logos’u hermeneuein niteliğine sahiptir. Onunla bizatihi Dasein’a ait olan varlık anlayışı içinde varlığın sahih anlamı ile onun kendi varlığının temel yapıları tebliğ edilir (bildirilir). Dasein fenomenolojisi, kelimenin asli anlamıyla hermenötiktir, yani tefsir etme işiyle alakalıdır. Öte yandan, Dasein’a ilişkin olmayan varolanlarla ilgili her türlü diğer ontolojik araştırmaların ufku da varlığın anlamının ve Dasein’ın temel yapılarının açığa çıkartılması sayesinde ortaya çıkartılmaktaysa, söz konusu hermeneutik, bütün ontolojik incelemelerin olanak koşullarının çalışılması anlamına gelen bir „hermenötik‟ demek olacaktır.

Yukarıdaki alıntıdan anlaşılacağı gibi ontoloji, şeylerin onlar aracılığıyla göründüğü anlama ve yorum süreçlerine dönmelidir. O, insan varoluşunun kipini açmalı, dünya-içinde-varlığın görünmez yapısını görünür hale getirmelidir. Bunun hermeneutikle bağlantısı, varlığın fenomenolojisi olarak ontolojinin bir varoluş hermeneutiği olması demektir. Böylece hermeneutik Dasein varlığının yorumlanması olur.

Gadamer’in de vurguladığı gibi “Fenomenoloji ontolojik olarak Dasein’ın olgusal gerçekliğinde, başka herhangi bir şeye dayandırılamayacak veya başka herhangi bir şeyden türetilemeyecek varoluşta temellendirilmelidir”. Heidegger’in fenomenolojisi Dasein’ın varlığının yorumlanması olarak hermeneutik karaktere sahiptir ancak bununla birlikte hermeneutik feneomenoloji başka varolanların varlığının da yorumlanmasını içermektedir, çünkü bu varolanların varlık anlayışı da Dasein’ın varlığına aittir.

Heidegger Dasein’ın varoluş imkânına sahip bir varolan olarak ontolojik önceliğe sahip olduğunu ve böylelikle Dasein‟ın varlığının yorumlan-ması olarak hermeneutiğin, “varoluşun eksistensiyalitesinin analitiği” anlamına geldiğini belirtir. Bir anlama teorisi olarak hermeneutik sonuçta, asli olarak bir ontolojik açığa çıkarma teorisidir. Heidegger’in hermeneutik problemi yorumlayışı ve analizi hermeneutiğin insan varoluşundan ayrı olarak düşünülmesinin olanağını ortadan kaldırır. Heidegger, hermeneutiği eksistensiyal ontoloji ve fenomenoloji ile bağlayarak hermeneutiğin zeminini öznellikte değil, dünyanın olgusal gerçekliğinde ve anlamanın tarihselliğinde temellendirir. Gadamer’in de belirttiği gibi bu bağlamda hermeneutik, yani Dasein‟ın kendisini Varlığı ve dünyası içinde anladığı anlama, belirli bir bilgi nesnesini ele alma tarzı… değil, daha çok, kendisini bu-dünya-içinde-Varlık olarak gerçekleştirmesidir. Bununla bir arada hermeneutik yöntem teorisi,  olgusal gerçeklik (facticity) hermeneutiğine dönüşür.

Heidegger’in dünya-içinde-Varlık olarak Dasein analizi, Dasein’ı anlama ilişkin kavrayıştan kaynaklanan bir fenomen olmaktan çıkarak insan deneyiminin merkezi özelliği haline gelmesini sağlamıştır. Dasein, Orada(da)-Varlık(Sein) anlamına gelmektedir. Dasein’ın oradalığı onun varoluşsal, zamansal açımlanmışlığının gerçekleştiği yerdir. Dasein bu açımlanmışlığında, oradalığının oluşturucu öğesi olan „anlama‟ içindedir. Gadamer’in de belirttiği gibi “anlama, dünya-içinde-varlık olan Dasein’ın özgün gerçekleşme formudur. Pragmatik ve teorik ilginin çeşitli istikametleri dahilinde farklılaşmadan önce anlama, bir varlık-potansiyeli “imkanı” olduğu ölçüde, Dasein’ın varlık modudur”.

Heidegger’e göre, Dasein’ın temel ontolojik yapısı “dünya-içinde-varolma”dır. Bu yapı Dasein‟nın varlığının yorumlanmasında her daim önsel olan bütündür. Bu, verili bir zamanda somut çevreyle bir yaşama ilişkisini anlatır ve tüm özne-nesne ayrımlarına önseldir. Dasein kendi oradalığına fırlatılmıştır. Kendi faktisitesine (olgusal paratik varoluşuna) fırlatılmış olan Dasein böylelikle, belirli bir tarihsel bağlama; önce ve sonranın muğlâklığına karşın kendi varoluşunda açımlanmışlığına, herhangi bir tercihin söz konusu olmadığı bir varoluşa fırlatılmıştır.

Dasein kendini, kendi varoluşu içinde anlayarak varolur. Bu içinde-varolmaklık öğesi mevcut-olan varlık karakterine sahip varolanların mekânsal iç-içeliğini değil, daha asli olarak Dasein’ın öyle ya da böyle aşina olduğu, şurada ya da burada ikamet ettiği anlamına gelmektedir.

Heidegger’de Dünya terimi objektif olarak düşünülen bir çevre anlamına gelmez. Dünya tüm varolanların bütünü demek değildir. İnsan varlığının açıklığında daima önkavramsal düzeyde ve anlama içinde sarmalanmış olarak açılan bir bütündür. Dünyanın varlığı özne-nesne ikiliğinin terimlerinde (yani Descartes‟ın res cogitans/düşünce ve res extensa/uzam ayrımında) anlaşılamaz. Çünkü bu ayrımın kendisi, dünyanın oluşturduğu ilişkisel bütün içerisinde gerçekleştirildiğinden dünyanın varlığının anlaşılmasında yetersizdir. Bu anlamda dünya bütün nesnel dünya ve özne ayrımlarına önseldir. Dünya bütün nesnelliğe, bütün kavramlaştırmalara ve öznellik de, özne-nesne şemasına göre anlaşıldığından öznelliğe de önseldir. Bu anlamda refleksif felsefi kavramların ontolojik temelsizliği problem olarak görülür ve varoluş (existence) bir “karar” edimi ile değil bir fırlatılmışlık olarak söz konusu olduğundan Dasein’ın olgusal varoluşuna fırlatılmışlığından ayrı ya da bu varoluşu paranteze alan ya da onu düşünsel bir temellendirmeye girişen bütün yaklaşımlar yalancı problemler dizisi üretmektedirler. Buna karşın Gademer’in belirttiği gibi daima önceden yorumlanmış, önceden temel ilişkileriyle organize edilmiş bir dünya vardır. Dasein oradalıkta, diğer varolanlarla saf algının ya da teorik bilginin nesneleri olarak karşılaşmaz. Dasein dünya içindeliğinde, her zaman bir ilgilenme (kullanıcı, hesaplayıcı bakışla ilgilenme) içerisinde, kendi varoluşunun açıklığında önkavramsal bir anlama ve karşılaşma içindedir. Bu nedenle dünya (oradalık), bütün anlamaya temeldir ve bu anlamda dünya ve anlama, Dasein‟ın oradalığında, onun varoluşunun ontolojik yapısının ayrılmaz öğeleridir.

Dasein hergünkü dünya-içinde varoluşunda her daim el-altında-olan (Zuhandensein) varolanla ilgilenme içerisindedir. Bu ilgilenme içerisinde olunan gereçler, her daim onların anlaşılmasında yürürlükte olan ve bu gereçlerin varlığına ait olan bir gereçler dünyası bütününden, ilişkisel bir imlemler bütününden hareketle anlaşılmaktadırlar. Gereçler bir şey içinlik karakterine sahiptirler ve bu onların bir şeye ilişkin gereçler olarak imlemektedir. Bu anlamda tek tek nesnelerin değil, her daim önceden keşfedilmiş bir gereçler bütününden hareketle anlaşılan bir gereçler dünyası sözkonusudur. “Çekiçle vurma” örneğinde olduğu gibi bu gereç ne öncelikle bir mevcut-olan (Vorhandensein) olarak ve ek olarak ne de gereç yapısının bilgisine sahip olunduğu anlamına gelmektedir. Tam tersine kullanımı içinde ilgilenilen bir varolan olarak tam bir gereç olarak karşılaşılır. El-altında-olan bu gereç dünyasının varlık karakterini kırılmaya uğratan bir durumda (örneğin gereç‟in kullanılamaz bir duruma geldiği bir durumda) bu varolanın bir mevcut-olan olarak varlık tarzı dikkatlere taşınır. Bununla birlikte her daim bir imlemler bütününden anlaşılmış olan gereç dünyasının bu durumu imlemler bütününü de bir kırılmaya uğratır ve gündelik ilgilenmelerin daima içinde yer aldığı dünyanın da kendini bildirme olanağı söz konusu olur.

El-altında-olan varlık tarzında varolanlarla ilgilenme içinde varolma, zaten anlaşılmış olan bir dünya bütünü bağlamında bir şey olarak anlaşılmaktadır. Anlama ile açımlanabilir olanların imkanı, anlamanın tasarımsal yapısında temellenmektedir. Bir tasarım varlığı olarak Dasein, kendini fırlatılmış olduğu imkanlara yönelik olarak ya da onlardan hareketle tasarlayan, anlayan bir varolandır. Dasein’ın bu tasarımsal yapısı onun bir imkan varlığı olarak varolanları ve kendini anladığını imlemektedir. Örneğin el-altında-olan varolanların el-altında-olmaklıkları, onların işe yararlığı, kullanılabilirliği imkanı içinde keşfedilir. Ayrıca Dasein bir şey-için-bakışsal bakışını yönelttiği ilgilenme içinde olduğu gündelik dünyasından hareketle anlayabilmektedir. Bu anlamda “tasarım olarak anlama, Dasein’ın kendi imkanlarını birer imkan olarak yaşayıp kendini var ettiği varlık” tarzıdır. Yorum ile birlikte anlama “anladığı şeyi anlayarak kendine mal eder”. Örneğin el-altında-olanlarla ilgilenerek varolmada Dasein’ın bir şey-için-bakışı, bir imlemler bütününden hareketle zaten anlaşılmış olan dünyanın yorumlanması olarak keşfedicidir. Böylece gereç yapısına sahip varolanlar bir-şey-için-bir-şey yapısına sahip olarak açık şekilde anlaşılır olur. Dünya-içinde karşılaşılan varolanlar, her daim dünyayı, anlama içinde açımlamış olan bir ilintililiğe sahiptir ve bu yorumla açığa taşınır:

En yakınımızdaki nesnelerle şöyle veya böyle meşgul olurkenki yalın görüş, tefsir (yorum) yapısını o kadar asli biçimde içinde taşır ki, bir şeyi ne içinliği olmaksızın kavramak için bir tür tutum değişimi gerekir. Başka bir deyişle, bir şeyin sadece-öylece-karşımda bulunuşu, artık-anlayamama demek olan saf dikiz edişte var olur.

Heidegger, el-altında-olan gereçlerin önce saf mevcut-olan olarak tecrübe edilip ondan sonra ne için olduğunun kavrandığını söylemez. Ona göre yorum, saf bir mevcut-olana belirli bir anlam ekleme değildir. Tam tersine “bizatihi dünya-içinde karşılaşılanlar zaten hep dünyayı anlama içinde açımlanmış olan bir ilintililiğe sahip olup, bu ilintililik tefsir (yorum) aracılığıyla açığa taşınır”. Anlama bu bağlama yerleşmiş olarak görülmelidir ve yorum basitçe anlamayı açık hale getirmedir. O halde yorum, yalın bir nesneye iliştirilmiş bir değer değildir. Anlamada, dünyadaki şeyler, bu ya da şu olarak görülürler. Yorum buradaki o “olarak‟ sözcüğünü açık hale getirmedir. Bu anlamda, her tematik ifadeye önsel olarak bu anlama temeli vardır. Gadamer‟in de vurguladığı gibi;

“Yalnızca yorumun ışığında bir şey bir olgu haline gelebilir ve yalnızca yorum süreci içinde gözlem dile getirilebilirdir/ anlamlıdır. Heidegger’in fenomenolojik bilinç kavramını eleştirisi ve (…) dogmatik bir şey olarak saf algı kavramı eleştirisi kendisini çok daha radikal bir şey olarak ortaya koydu. Böylece, hermeneutik bir şeyi bir şey olarak anlama, algı diye adlandırılan şeyin kendisinde bile keşfedildi. Bununla birlikte son tahlilde bu, Heidegger için yorumun, ilave ya da iliştirilmiş bir prosedür değil, “bu-dünya-içinde-Varlık”ın asli yapısını teşkil eden bir şey olduğu anlamına gelir.”

Böylece ilgilenme içinde olunan dünya bütünü, hep bir anlama içinde açımlanır ve yorumlama, bu eksistensiyal anlamanın geliştirilmesidir. Her yorum yorumlanacak olanı önceden anlamış olmalıdır. Anlamanın bu döngüsel karakteri epistemolojik açıdan değil hermeneutik açıdan anlaşılmalıdır. Bu anlamda hermeneutik döngü, Dasein’ın varolarak kendi varoluşunu ve diğer varolanları anladığı önontolojik varlık anlayışında ve buradan hareketle tüm varolanları ve Dasein’ın varlık imkanlarını yorumlama girişiminde söz konusudur. Bu önontolojik varlık anlayışı ise Dasein’ın tarihselliğinde yani gelenekte temellenmiştir.

Diğer yandan Dünya-içinde-varolma‟nın diğer oluşturucu etmeni olarak, Dasein, kendi gündelikliliği içinde varolmaktadır. Dasein kendi gündelikliğinde her daim başkalarıyla birlikte kamusal dünyadadır. Bu gündeliklilikte, diğer Daseinsal varolanlarla birliktedir. Dasein, ne mevcut-olan ne de el-altında-olan bir varolan değildir ve o, dünya-içinde-varlık olarak “hem kendi başına vardır, hem de diğerleriyle birlikte”. Dasein’ın hergünkü birlikte-Dasein’ı, onun ontik belirleniminden önce onun eksistensiyal bir varlık belirlenimidir. Bu nedenle Dasein‟ın hergünkülüğü içinde diğer Daseinsal varolanlarla birlikte olma hali, dünya-içinde-varolmanın eksistensiyal bir öğesidir. Das Man alanı Dasein’ın hergünkü anlamasını oluşturan ve onun eksistensiyal bir varlık imkanı olan kamu dünyasıdır. Bu Dasein’ın düşkünlük olarak adlandırılan eksistensiyal varlık imkanıdır. Düşkünlük lakırtı, merak ve müphemlik yapı momentlerinden oluşmaktadır. Dasein gündelik ilgilenici bakışla varolanlarla olan ilgilenişinde şimdinin egemenliğinde varolur.

Böylelikle anlama bütün bir dünya-içinde-olma kipinin kavranmasını, dünyayı dünya olarak kavramayı içerir ve bunsuz dünyanın belirli özelliklerinin keşfi mümkün değildir. Bununla birlikte anlama dünyayı kavramakla kalmaz, aynı zamanda Dasein‟ın dünyada olma tarzını da kavrar. Dasein, varolarak varlığı anlamakta, varlığı kavramsal olmayan şekilde anlayıp yorumlaması onun zamansallığında temellenmektedir. Bu anlamda zaman, her daim bir varlık anlayışı içinde olan Dasein’ın varlık belirlenimi hem de her varlık anlayışının ufku olarak belirlenir.

Heidegger’e göre Dasein’ın kendi varlığının yani varoluşunun kurucu öğesi olan varlık anlayışı, zamansallıkta temellenmektedir. Dasein’ın eksistensiyal yapı bütününün tam bir yorumuna ulaşmada zamansallığın önemli oluşu, Dasein’ın zamansal bir eksistensiyal varlığa sahip oluşu onu, varoldukça henüz tamamlanmamışlık olarak belirler. Bu tamamlanmamışlık ölüm fenomeniyle bir tamamlanmışlığa ulaşmaktadır. Ancak ölüm fenomeninin tam bir eksistensiyal yorumuna ulaşmak için bu fenomenin ne biyolojik bir can verme ne de bir ortadan yok olma olarak değerlendirilmemesi gerekir. Çünkü ölüm, Dasein’ın varlığının eksistensiyal bir fenomeni olarak onun varoluşu süresince onun bir varlık imkanı olarak vardır. Dasein’ın eksistensiyal bütününe ulaşmayı sağlayacak ölüm fenomeni Dasein’ın ölümü değil, onun ölüme doğru varlığıdır.

Ancak Dasein gündelikliğinde, “Das Man” alanında varolarak, kendi yönelik varlığının otantik bir anlayışından kaçınma içindedir. Dasein’ın varoluşa dair eksistensiyal yapı bütününün bir anlayışını olanaklı kılacak olan ölüme-yönelik-varlık eksistensiyali, Dasein’ın otantik bir varlık imkanı ile özsel bir ilişki içindedir. Dasein’ın herkes (Das Man) içinde kaybolmuşluğundan dolayı, ancak kendini bu herkes içindeki kaybolmuşluğundan geri kazanarak yani “herkes benliğini varoluşa-dair modifiye etmek suretiyle” otantik bir kendi-oluşa dönebilmektedir. Dasein’ın, gündeliklikte vaoluşunun kayıtsızlığından kendi otantik varoluşuna dönebilmesi “vicdanın sesi” ya da vicdanın çağrısı ile söz konusu olmaktadır.

Heidegger‟de anlama her zaman bir ruhsal-durum içinde, fırlatılmışlık üzerine temellenen ruhsal-durum üzerine temellenir. Bir temel ruhsal-durum olan Kaygı, Dasein’ı kendi fırlatılmışlığıyla yüzyüze getirmekte ve aşina olunan gündelik dünya-içinde-varolmanın güvensizliğini de açığa çıkarmaktadır. Kaygıda tehdit belirli bir el-altında-olandan ya da mevcut-olandan kaynaklanmaz ve kaygı durumunda bu varolanlar dünyası aşinalığını yitirip anlamsızlaşmaktadır. Kaygı, varoluşun, birincil olarak ilgilenici dünya içinde ilgilenilenler üzerine temellenen varlık-imkanına kendini tasarlayışının imkansızlığını ortaya çıkarır. “[Kaygı] içindeki Dasein, kendi varoluşunun mümkün olan imkansızlığının hiçliği önünde bulunur”. Kaygı, geleceğe dönüktür. Ve bu haliyle otantik bir varlık imkanını olanaklı kılar. Heidegger‟in de belirttiği gibi Dasein’ın temel yapısı Kaygıdır. Kaygı; “(dünya içinde) karşılaşılan varolanlarla beraber-var-olmak suretiyle (bir-dünya-içinde-) zaten-var-olarak-kendini-öncelemek”tir. Dasein kendi ilgilenici dünya-içinde-varoluşunda ilgilenilen şeylerden hareketle kendini anlamakta yani kendini onların imkanlarına yönelik olarak tasarlamaktadır. Dasein’ın gündelikliğinde düşkünlük olarak gerçekleşen bu varoluş varlık tarzındaki bu inotantik anlama, Kaygı varlığıyla kendini bu düşkünlükten çekip alacağı ve bu varlık imkanına yönelik olarak kendini tasarlayacağı otantik anlamayla son bulur. Varoluş olarak anlama, tasarımlanmış bir varlık imkanı olarak gelecekseldir. Ancak geçmiş ve şimdi ile eşit derecede belirlenmiştir de.

Bu kaygı yapısında Dasein’ın fundamental karakterleri kendilerini; kendini öncelemede varoluş, içinde-zaten-var-olmakta faktisite ve beraberinde varolmakta düşkünlük olarak ifade etmiş olmaktadırlar. Kaygı yapısının kökensel birliği ise zamansallıkta temellenmektedir. Kendini önceleme gelecekte, bir şeylerin-içinde-zaten-varolmak geçmişte, beraber-varolmak şimdide temellenmektedir. Zaman bu üç ekstazın iç içeliği olarak olagelir. Kendini önceleme gelecekte temellenir, çünkü varoluşu, özü olan Dasein’ın kendi varlık imkanını mesele edebilmesi onun varlık imkanlarına yönelik tasarlanımıyla mümkün olabilmektedir.



Dasein zamansallığın bu üç ekstazına aynı anda açımlanmış olarak yani fırlatılmış olduğu faktisite dünyasında varolanlarla ilgilenme içinde varolarak bir olmuşluk içinde; her daim varolarak bir şimdide varoluşuyla olagelmesinde; ve son olarak da varoluş varlık imkanına fırlatılmışlığıyla yani varoluşun eksistensiyal varlık imkanı bütününe atılmışlığıyla kendini önceleme içinde anlayarak varolmasıyla gelecek kipinde varolmaktadır. Böylece Heidegger için Dasein’ın üç eksistensiyal öğesi olan Varoluş (existenz), Faktisite (faktizitat) ve Düşmüşlüğün (verfallen) birliği zamansallıkta mümkün olmakta ve zamansallık kaygı yapısının bütünlüğünü asli olarak oluşturmaktadır. Dasein zamansal bir varolan olduğu için şeylerle karşılaşma yeteneği de zamansaldır. Bu zamansallık onun hem anlamasının ve hem de varlık anlayışının da zamansal oldu-ğunu göstermektedir Bu noktada Heidegger‟in anlamanın ve yorumun insan varlığının temel kipi olarak belirlemesi Hermeneutiği temelde bir değişikliğe uğratmıştır (Dostal, 2006: 134). Heidegger, anlamanın ontolo-jik karakterini ortaya çıkararak Schleiermacher ve Dilthey‟ın hermeneutik yaklaşımlarının epistemolojik ve metodolojik sınırlamalarını aşma nokta-sında Gadamer‟in hermeneutiğin evrenselliği tezine zemin hazırlamıştır. Nitekim Gadamer temel argümanı olan yorumsuz bir anlamanın gerçekle-şemeyeceği tezinin dayanaklarını, Heidegger‟in Varlık ve Zaman‟da işledi-ği Kaygı gibi varoluşçu temalarda değil Dasein‟ın temel kipi olan anlama-nın zamansallığı gibi temalarda bulmaktadır.

  1. Dasein Hermeneutiğinden Hermeneutiğin Evrenselliğine

Gadamer, hermeneutiğin modern bilimin yöntem kavramının sınırla-rını aştığını düşünmektedir. Çünkü metinleri anlamak ve yorumlamak yalnızca bilimle ilgili bir şey değildir; daha öte tam olarak genelde insanındünya deneyimiyle ilgilidir (Gadamer, 2008: xxxiii). Gadamer için Her-meneutiğin görevi, tüm dünya-içinde varlığı dilsel olan insan varlıklarının tüm deneyimelerine ve tüm yaratımlarına sinmiş olan anlamı yeniden okumaktır (Gadamer, 2003: 29-30). Dilthey ve Scheleiermacher‟in Her-meneutik yaklaşımları, özellikle de Dilthey‟ın yaklaşımı doğa ve insan bilimleri arasında olduğu düşünülen bu ikiliğe tam olarak meydan okuya-mamışlardır. Gadamer bu Hermeneutik geleneğin, modern bilim fikrinin içselleştirildiği epistemolojik sınırlamalarının aşılması gerektiğini belirtir (Gadamer, 2002a: 64).

Tarihsel bilimlerin yöntem anlayışları, hermeneutik deneyimin ev-renselliğini sınırlandırmaktadır (Gadamer, 2002d: 285). Hermenutik, bi-limsel yöntemin alanını ve sınırlarını aşan hakikat deneyimini araştırma yönelimindedir ve böyle hakikat deneyimlerinin meşru zemininin, anlama fenomeninin analiziyle mümkün olabileceği anlayışına dayanır. Çünkü anlama, hem dünya ile her insani ilişkiyi içerir hem de bilim için de ba-ğımsız bir geçerliliği vardır ve bilimsel yöntem olarak yorumlanamaz (Ga-damer, 2008: xxxiv). Buna karşın Dilthey anlama ve açıklama yöntemleri arasında ayrım yaptığında ve anlamayı insanbilimlerine tahsis ettiğinde henüz metodolojik ikilik içinde ve ontolojik anlamaya dair bir anlayıştan uzak kalmaktadır. Buna karşın Gadamer‟in Hermeneutik yaklaşımı, doğa bilimlerinin de bir gelenek içinde, bir yaşam-dünyasında; gelenek içindeki ön-anlamlar (önyargılar) olanağı çerçevesinde gerçekleştiğinin kabulünü; hem insan bilimlerinin hem de doğa bilimlerinin, dünyayı deneyimleme-nin temeli olan ontolojik bir anlamada temellenebileceğinin kabulünü gerektirir ve Gadamer bunun için Heideggerci ontolojik anlamaya yasla-nır. Gadamer, Heidegger‟in “anlama kavramını Dasein‟ın evrensel belir-lenmişliği olarak tanımlayan ilk filozof” (Gadamer, 2008: LIV) olduğunu belirtir ve Heidegger‟in, hermeneutiği felsefenin merkezine taşıdığını vurgular. Ona göre Heidegger, yorumun insanın yaşam deneyiminin temel yapısı olduğunu göstererek hermeneutiği ontolojik analizin merkezine taşımıştır (Gadamer, 2002b: 153).

Gadamer, anlamayı epistemeolojik değil ontolojik olarak ve dolayısıy-la insan varlığının tüm uzamında etkin olan bir belirlenim olarak düşün-menin imkanını Dasein‟ın sonluluk yani zamansallık analizinde temellen-dirir. Çünkü Gadamer‟e göre hermeneutik, bir geleneğe ait olmada ve tarihsel olarak düşünülmüş mesafeli bir konumlanmışlığın geriliminde gerçekleşir. Bu anlamanın gerçekleştiği şartların açığa çıkarılmasını gerek-tirir. Tarihsellik ve geleneğe ait oluş, anlamanın gerçekleştiği şartlar ola-rak önyargıların varlığını mümkün kılar.

İnsan varlıklarının tarihsel olması onların belirli gelenekler içinde va-rolmasını mümkün ve zorunlu kılar. İnsanların tüm anlaması, gelenek ve onun verili şartları olan önyargılar ile mümkün olduğundan “üretici önyar-gılar” ve “ anlamayı engelleyen önyargılar” ayrımı da gelenek ve zamansal-lık dolayımıyla mümkündür ve bu ayrım, yine tam olarak anlama süreci içinde gerçekleşir (Gadamer, 2009: 46-7).

Anlamanın ve yorumlamanın, kendileri daima tarihsel olarak değişen önyargıların gelecek yönelimli karakterinin olanağı olarak gerçekleşmesi anlamanın sonlanmamasını sağlar (Bernstein, 2009: 200). Bu anlamda Dasein‟ın fırlatılmışlığının koşulları üzerinde kendi varlığını tasarlayışı Gadamer‟in dikkate aldığı bir özelliktir. Çünkü Dasein, tarihsel bağlamla-ra fırlatılmıştır ve bu fırlatılmışlığı onun varoluşunun imkanlarının da koşullarıdır. Dasein‟ın varlık tarzı, Dasein‟ın fırlatılmışlığı içinde kendisini onda açımlamasına olanak sağlamaktadır. Buna göre fırlatılmışlık, “hep kendi imkanlarını bizzat var eden bir varolanın varlık minvalidir. Bunu yaparken kendini hem bu imkanlar dahilinde hem de onlardan hareketle anlar” (Heidegger, 2008: 191). Gadamer, Dasein‟ın ve anlamanın bu tasa-rımsal yapısının, onu önceleyen bir gelenek içinde mümkün olduğunu düşünür ve böylece, anlamayı önceleyen önyargı mefhumunun savunusu için dayanak bulur: Dasein‟ın yapısının dünyaya atılmış projeksiyon [gelecek yönelimli, tasarım-sal] olması, Dasein‟ın kendi varlığını gerçekleştirmesinin anlama olması, an-lam bilimlerindeki anlama için de geçerlidir. Anlamanın genel yapısı tarihsel anlamada somutlaşır; bu somutlaşmada adetlerin ve geleneğin somut bağları ve insanın geleceğinin onlara tekabül eden imkanları, bizatihi anlamada etkili hale gelir. (…) Dasein‟ın projeksiyonunu mümkün kılan ve sınırlayan her şey kaçınılmaz şekilde onu önceler. Dasein‟ın bu ontolojik yapısı tarihsel gelene-ğin anlaşılması için de geçerlidir (…) (Gadamer, 2008: 366-7).

 

Bu anlamda gelenek yoluyla aktarılan önyargılar, şimdiki zamanın egemen olduğu fiili yaşamın kurucu öğesi olmakta ve gelecekte dönüştü-rülmesi ve geliştirilmesinin olanaklı olması anlamında gelecek yönelimli olmaktadır (Bernstein, 2009: 202). Önyargılar insanın varoluşunun tarih-selliği içinde bütün deneyimin olanağının ilk yönelimini belirlemektedir. Bu ön-anlamanın yönelimselliğine işaret eder. Gadamer‟e göre “Önyargılar dünyaya açılışımızın/açıklığımızın temelleridir. Onlar bir şeyi kendileri vasıtasıyla tecrübe ettiğimiz/yaşadığımız şartlardır- onlar aracılığıyla karşı karşıya geldiğimiz şey, bize bir şey söyler” (Gadamer, 2002a: 66). Heidegger‟in anlamanın ön yapısına ilişkin açıklaması bu noktada temeldir. Heidegger bir şeyin bir şey olarak yorumlanmasının “özsel olarak ön-sahiplik, ön-görme ve ön-kavrama”da temellendiğini belirtir. Ona göre yorum hiçbir şekilde önceden verili olanın önkoşulsuz kavranışı değildir. Anlamanın önyapısı, daima yorumlanmış olarak, özne nesne terimlerinde yorumlama konumunun eski modelinin ötesine geçer. Bu yorumlama modeli önvarsayımsız, objektif yorumu talep etmektedir ve bu önyargısız yorum isteği dışarıda duran ve kendinden açık olan bir şeyin varsayımına dayanır (Palmer, 1969: 135-6). Ancak kendileri de tarihsel ve dilsel varlık olan insan varlıklarının tüm anlamaları bu bağlamda gerçekle-şir ve önyargıların ya da yorumun olmadığı bir anlama söz konusu değildir.

Önyargı kavramının bu pozitif alımlanışı, Gadamer‟in Aydınlanmacı akıl anlayışına yönelttiği eleştiriler ile serimlenir. Aydınlanma anlayışının önyargılara ve dolayısıyla geleneğe karşı güvensizliği söz konusudur ve gelenek, önyargılardan bağımsız olarak ve rasyonel formlarda anlaşılmak istenmektedir. Ancak önyargıların bu negatif anlayışına karşın, Gadamer önyargı kavramının yanlış yargı anlamına gelmediğini, olumlu ve olumsuz değerlere sahip olabilecek düşünce öğelerini işaret ettiğini vurgular. Bu nedenle önyargılardan bağımsız ve tarihsel olmayan bir mutlak akıl fikri söz konusu olamaz.

Aslında bütün insani varoluş, en özgür insani varoluş bile farklı şekillerde sı-nırlı ve belirlenmiş değimlidir? Eğer bu doğruysa bir mutlak akıl fikri tarihsel insanlık için bir imkân-ihtimal değildir. Akıl (…) yalnızca somut, tarihsel şart-larda, daima içinde faaliyetini yürüttüğü verili şartlar içerisindedir (Gadamer, 2009: 19).

Bu anlamda bilgi ve pratiklerin nihai kesinlikleri arayışı bir yanılsamadır. Gadamer için mutlak temel kavramı sonlu varoluşumuzun bir olanağı değildir. Bireyin varlığının tarihsel gerçekliği yargılardan daha öte önyargılardan oluşmaktadır. Çünkü dilsel varlıklar olan insanlar, düşünmeleri ve kavrayışlarında daima dünyaya ilişkin dilsel yorumlar tarafından önyargılı olarak konumlandırılırlar. Bu anlamda gelenek, insan varlıklarının teorik sorgulamalarından önce etkin olmak anlamında gerekçelendirmeye ihtiyaç duymayan ve rasyonel bir temellendirmeyi mümkün kıldığı kadar ve buna karşın rasyonel bir temellendirmeye ihtiyaç duymayan bir geçerliliğe (etkinliğe-işbaşındalığa) sahiptir. Çünkü insan varlıkları tüm sosyalizasyon sürecini, tüm insanlaşmasını belirli tarihsel bağlamlarda belirli geleneklere sahip insan topluluklarında gerçekleştirdiğinden insan varlıkları gelenekle taşınan kültürel pratikler, anlama ve yaşama formları tarafından biçimlendirilirler; ve yine kendi zamansal varoluşları dolayımıyla ve bu varoluşlarının olanaklı kıldığı ölçüde bu formları dönüştüren ve geliştiren varlıklardır. Gadamer bu nedenle geleneğin yabancı bir şey olarak kavranamayacağını, tam tersine bir parçası olunan tarihte, etkinliğini sürdüren ve bir parçamız olan bir kavrayış türü olduğunu vurgular.

 

Gadamer‟e göre zaman mesafesinin hermeneutik verimliliği, yalnızca Heidegger‟in zamanı ontolojik bir şey olarak, ve Dasein‟ın varlığının za-mansallık olarak yorumlanmasıyla anlaşılır hale gelmiştir. Heidegger, Da-sein‟ın eksistensiyalitesinin asli ontolojik temelinin zamansallık olduğunu belirtir (Heidegger, 2008: 249). Bu Dasein‟ın kendi varlığında tarihsel olarak varolduğu anlamına gelmektedir. Heidegger Dasein‟ın tarihselliği için onun, tarih içinde yer aldığından dolayı zamansal olmadığını, tam tersine varoluşsal varlık tarzının temelde zamansal olduğu için tarihsel bir varoluşa sahip olabildiğini belirtir. Varoluşu za-mansal ve sonlu olan insan varlıklarının anlamaları olduğu kadar anlamala-rının şartları olan önyargılar da, bilgileri olduğu kadar bilgilerini mümkün kılan koşullar da tarihseldir. Diğer yandan ancak bu sayede, insanların anlaması mümkün olur. Ayrıca anlamaların tarihselliği, onların geliştiril-mesinin de koşuludur ya da geliştirilmesinin koşullarını yaratır. Böylece zamansal mesafe aşılması gereken bir engel değil, anlamayı mümkün kılan üretici ve olumlu bir durumdur. Zaman mesafesi, nesnenin hakiki anlamı-nın ortaya çıkma imkânı olmaktadır. Ancak Gadamer‟in felsefi hermene-utiğinde daha merkezi bir yer işgal eden metin ve sanat yapıtının anlamının keşfi sonlu bir süreç değildir çünkü zamansallık yeni anlam kaynaklarının doğmasına neden olmaktadır. Çünkü zamansal mesafe sabit bir şey değil, sürekli değişen ve genişleyen bir şeydir ve negatif önyargıların ortadan kaldırılmasının olduğu kadar, hakiki anlamanın gerçekleşmesini sağlayan önyargıların da ortaya çıkmasının olanağıdır (Gadamer, 2009: 49-51).

Geleneğin aynı zamanda anlamayı mümkün kılan önyargıların da ta-şıyıcısı olması her anlamanın tarihsellik karakterine sahip olmasını belir-ler. Bu tarihsel anlamanın tarihsel bir konumlanmışlığı gerektirdiği anla-mına gelmektedir. İnsani hayatın tarihselliği, tek ve kapalı bir ufkun mümkün olmasını engellemekte ve içinde hareket edilen ve böylece hare-ket eden bir şey olmaktadır. Bu anlamda, içinde yaşanılan ve gelenek for-munda varolan geçmişin ufku, sürekli bir devinim içerisindedir. Şimdinin ufku, geçmişin ufku olmaksızın şekillenmemektedir ve anlama bu ufukla-rın kaynaşmasıdır. Bu ufuk, böylece tarihsel konumlanmışlık, anlamanın ön şartıdır ve anlama bir olay olarak gerçekleşir. Bu, yorumcunun yorum-lamakta olduğu geleneğe aidiyeti ve anlamanın kendisinin tarihsel bir olay olduğu anlamına gelmektedir (Gadamer, 2009: 59-72). Çünkü “Hermene-utik tecrübenin doğası, dışarıda bulunan ve kabul görmeyi bekleyen bir şey değildir. Aksine biz bir şeyin hükmü altındayızdır ve yalnızca onun aracılığıyla yeni, farklı ve doğru olana açılırız”(Gadamer, 2002a: 66). Gele-neğin deneyimlenmesi olarak hermeneutik deneyim, insanın sonluluğunun ve tarihselliğinin deneyimi olarak gerçek bir deneyim karakterine sahip olmasıyla tarihsel etkin bilincin yapısını oluşturmaktadır. Gadamer‟e göre tarihsel etkin bilinç, kendi önyargılarının farkına varmaya ve kendi önan-lamasının kontrolünü sağlamaya çalışır (Gadamer, 2002f: 10).

Geleneğin deneyimlenmesi, kendisini diyalojik bir „sen‟ gibi ifade eden hermeneutik deneyimdir ve bu tarihsel etkin bilincin imkanıdır. Gadamer için geleneğin dilselliği, bu geleneğin bir nesne olarak değil ilişkide olunan bir şey olarak, içinde yer alınan diyalogun gerçek ötekisi, „sen‟i olarak tecrübe edilmesi demektir (2009: 135). Buna göre gelenek bizim de bir parçası olduğumuz ve nesne olarak düşünüldüğünde kavra-yamayacağımız bir şeydir. Ve bu gelenek dil aracılığıyla meydana gelir.

İnsanın gelenek ile olan ilişkisinin bu diyalojik karakteri, hermene-utik döngünün hareketini tayin eder. Gelenek değişmeyen bir ön şart olarak da anlaşılmamalıdır. Anlama edimini mümkün kılan ve yine anlama edimi ile yeniden üretilen ve bu bağlamda, geleneğin evrimine de katılarak belirlenen bir anlama öğesidir. Böylece yöntemsel olarak değil, anlamanın ontolojik yapısının temel hareketi olarak anlaşılan bu anlama dairesi Ga-damer‟in metnin anlaşılmasında da etkin olduğunu düşündüğü bir etkinli-ğe sahiptir. Gadamer, bu noktada, Heidegger‟in hermeneutik daireye ilişkin yukarıda değindiğimiz açıklamalarını, metnin anlaşılmasında etkin olduğunu düşündüğü biçimiyle formüle eder. Ona göre Heidegger, her-meutik daireyi “metnin anlaşılması sürekli olarak tahmin edici ön-anlama hareketince” belirlenmiş olacak biçimde betimlemiştir (Gadamer, 2009: 44). Bu hermeneutik dairenin üstesinden gelinemeyeceğini gösterir ve “‟anlamanın‟ verili/mevcut bir anlamın yalnızca örtüsünü kaldırmaktan çok daha fazla bir şey” olduğuna, anlamanın bu dairesel hareketinin evren-sel bir belirlenim olduğuna işaret eder (Gadamer, 2002d: 290).

Evrensel bir karaktere sahip olan bu hermeneutik döngü metnin an-laşılmasında etkindir. Buna göre her metnin anlaşılması metinden anlaşı-lan ilk anlamın metne yeniden yöneltilmesiyle devam eder. Metnin ilk anlamı, ilk olması nedeniyle ayrıcalıklı ya da orijinal bir değere sahip de-ğildir. Bu yalnızca her metnin anlaşılmasının hareketinin başlangıç nokta-sıdır ve hermeneutik döngünün evrenselliği, yorumcunun bu ilk anlamdan kaçmasını olanaksız kılar. Bu ilk anlam, yalnızca metnin belirli bir anlamla ilgili olarak belirli beklentilerle okunmasıyla meydana gelir (Gadamer, 2009: 5). Bu ön anlamlar ve önyargıların bulunuşu, metnin doğru anlaşıl-masını zorunlu kılmaz, yalnızca mümkün kılar. Bu anlamda, metnin yanlış anlaşılmasına da neden olabilirler. Ancak metnin belirli düzeylerdeki anla-şılmasıyla metne edindiği bu anlayış ile yeniden yönelen yorumcunun bu hareketi, doğru anlamanın gerçekleşmesinin diyalektik hareketidir. Bu nedenle Gadamer bu noktada önemli olanın, yorumcunun kendi önyargı-larının ve daha genel olarak da hermeneutik döngünün varlığını kabul etmesi olduğunu, bunun farkında olarak bir metni yorumlaması olduğunu vurgular. Bu farkındalık, metnin kendisini tüm başkalığı ve kendine özgü hakikati ile yorumcunun bu ön anlamları karşısında en açık şekilde suna-bilmesini olanaklı kılar (Gadamer, 2009: 9).

Metnin anlaşılmasında etkin olan bu hermeneutik döngü, yorumlama ediminin kendisini açık şekilde gösterir. Metnin yorumcusu yorumlama esnasında kendi kavramlarından kurtularak metne yönelemez ya da onu anlamaya çalışamaz. Bu anlamda yorumlamak, yukarıda da değinildiği biçimiyle yorumcunun kendi ön kavramlarını, metnin anlamının yorumuy la diyaloga girecek şekilde oyuna sokmasıdır. Bu nedenle her yorumlama anlama ediminin kendisidir. Anlama yorumlama edimiyle sözel bir açıklı-ğa ulaşır ve bu, anlaşılan ve yorumlanan anlamın dışında başka bir anlam yaratmaz (Gadamer, 2009: 189-90). Bu anlamda Gadamer için anlamak, metnin anlam ufku ile yorumcunun anlam ufkunun kaynaşmasıyla müm-kündür. Anlamada meydana gelen ufukların bu kaynaşması, Gadamer‟e göre dilde gerçekleşmektedir. Anlama, bir şeyin önce anlaşılıp daha sonra söze, dile dökülmesi değil, anlaşılan şeyin dile gelişi olduğundan tüm an-lama dilde gerçekleşmekle kalmaz, ancak dil ile mümkün olur. Bu insanla-rın, konuşur hale geldikleri dile sahip olmadıklarının ve dilin aktarım aracı olarak kullanılan bir araç olmadığının kabulünü gerektirir (Gadamer, 2009: 163-4; Wachterhauser, 2002: 237). Çünkü bir aracın temel karakteri, insana tabi olan bir kullanımı ve kontrolü gerektirmesidir.

Bu anlamda dilin bir araç olarak düşünülmesi ya da böyle bir analoji kurulması, bilincin dünyanın karşısında sözcüklerin olmadığı bir konumda bulunup daha sonra dil gibi bir anlama aracıyla onu kavramasının müm-kün olmaması anlamında ve oranında yanlıştır. Çünkü “kendimizin ve dünyanın bilgisinin tümünde biz daima zaten dilimiz tarafından kuşatıl-mışızdır” (Gadamer, 1976: 62; Ayrıca bkz: 2002e: 71). Palmer, anlama, yorumlama ve dil ilişkisinin ayrılamazlığını en açık şekilde ifade eder. Ona göre yorumlayıcı kavramlar, bir metni doğrudan anlamanın mümkün ol-madığı bir durumda yardıma çağrılan ve kullanılan bir araçlar toplamı değildir, tersine anlamanın meydana geldiği evrensel ortamdır ve yorum-suz bir anlama söz konusu olamaz.

Gadamer‟in dile ilişkin yaklaşımı, onun, dili semboller toplamı olarak alan yaklaşımı ve dilin araçsal işlevlerine vurguyu reddetmesine neden olur. Dilin araç oluğuna ilişkin yaklaşım dili, düşünülen şeyin varlığından bağımsız bir öznelliğin aracı olarak değerlendirir (Palmer, 1969: 202). Bu-na karşın Gadamer, dili yaşayan ve bizim de katıldığımız bir şey olarak değerlendirir. Ona göre hiçbir bireysel bilinç, dilin varlığının ölçüleceği standart olamaz ve konuştuğu sırada konuşmasının gerçek ve tam bilinci-ne sahip hiç kimse yoktur (Gadamer, 1976: 64; 2002e: 69-70; Ayrıca bkz. Wright, 2002: 77-8). Çünkü insanlar, konuştukları sırada konuştukları dilin mümkün kıldığı anlam bağlamları içinde hareket ederler, ve ne tüm anlam bağlamına ne de tüm dile hakimdirler. İnsanlar gündelik konuşma kullandıkları sözcüklerin ne tüm anlam katmanlarını ve nüanslarını dikkate alırlar ne de konuşmanın gerçekleştiği sosyal-iletişimsel bağlamda bu sözcüklerin diğer hangi sözcüklerle ve bu sözcüklerin başka hangi anlamlarıyla etkileşime girerek anlam çeşitliliği yelpazesini ne kadar ve ne şekilde genişlettiğini umursayabilirler. Konuşma sırasında, insanlar konu-şulan şeye odaklanırlar doğrudan dile odaklanmazlar. Bu, sözcüklerin bütün anlam yükünün dikkate alınmaksızın konuşulması ve her durumda yalnızca konuşulan dilin sınırları içinde kalarak iletişim kurulması anlamı-na gelir.

Gadamer‟in felsefi hermeneutik yaklaşımında anlama, “konuşma ce-maati” anlamına gelen sosyal hayatın en yüksek biçimidir ve insanın dün-yaya ilişkin hiçbir deneyimi mutlak anlamda bu konuşma cemaatinin dı-şında kalamaz (Gadamer, 2002c: 263; Ayrıca bkz: Gadamer, 2002f: 22; Bubner, 1993: 60). Bu anlamda geleneğin sözel aktarımındaki dilselliği, anlamanın dilsel karakterini ortaya koyar ve bu tarihsel anlamanın, sözel olmayan yapıtların ya da olayların, metin yorumlamalarının, insan varolu-şunun ve dolayısıyla hermeneutiğin dilselliğinin evrenselliği anlamına gelmektedir (Gadamer, 2009: 177; Ayrıca bkz: 2002f: 2, 7). Anlama yoluyla şeylerin anlamları tüketilemezse de hiçbir şey anlama dışında da kalamaz. Dil anlamanın ve geleneğin, insanların içinde yaşadığı ortamıdır (Berns-tein, 2009: 207). Dilin evrenselliği, bir “ben”e değil “biz”e ait oluşuyla diyalojik karakterdedir ve konuşanların bilinçlerinden bağımsız bir olay olarak oyun özelliğine sahiptir (Gadamer, 1976: 64-7; Ayrıca bkz: 2002e: 70; ). Tüm anlama dilsel olduğundan, dildeki bu “ben” momentinin kaybı, anlamada da geçerlidir ve yine oyun yapısının terimleriyle anlaşılmalıdır (Gadamer, 1976: 51).

Gadamer için dil hakiki varlığını bir anlama ve anlaşma olarak diya-logda elde eder. Ancak bu dilin bir anlaşma aracı olarak bir göstergeler toplamı olmasından öte dünyanın dilsel iletişimle açığa çıktığı bir olay olarak değerlendirilmelidir. Burada dünya çevre anlamına gelmemekte, daha öte dil ile birlikte açığa çıkan ve diğer yandan da konuşanların hepsi-ni birleştiren temeldir (Gadamer, 2009: 257). Bu anlamda “ (…) kendisini bize sunan dünya daima insani- yani sözel tarzda inşa edilmiş- dünyadır” (Gadamer, 2009: 258). Gadamer, dünyanın kendisini dilde sunduğunu ve dünyanın bu dilsel deneyiminin kaçınılmaz olduğunu düşünür. Ancak bu, dünyanın dilin nesnesi olduğu anlamına gelmez daha öte bilgilerin ya da ifadelerin nesnelerinin zaten dilin belirlediği ve dilin açımladığı dünya ufkunda anlamlı olduğunu söylemektir. Gadamer için deneyim dile önsel bir şey değil tam tersine dil içinde ve dil ortamında ortaya çıkan bir şeydir. Dile gelen şey dilden önce verili bir şey değil kendi mevcudiyetini dil ile kazanan şeydir. “Anlaşılabilen varlık dildir” (Gadamer, 2009: 297; Ayrıca bkz: Wright, 2002: 84). Bu anlamın deneyiminin tüketilemezliğine işaret eder ve Gadamer‟in sözleriyle söylersek, “bu, dilin adının kapsamına giren her şeyin daima, bir önermeye statüsünü armağan eden şeyi aştığını ima eder. Anlaşılabilir olan şey, dilin kapsamına giren, ancak gayet tabii, bir şey olarak düşünülen, hakikat/doğru olarak kabul edilen şeydir. Bu, Varlık‟ın içinde „kendisini ifşa ettiği‟ hermeneutik boyuttur”.

 

 

 

 

Sonuç

 

Heidegger ve Gadamer‟in hermeneutik gelenek açısından önemi epistemolojik bir içerime sahip olan Husserlci fenomenolojik metodoloji-yi ontolojik bir yöne çekmiş olmalarıdır. Bu bağlamda her iki düşünür de Yeniçağ ontolojisinin varlık –varolan ve hakikat arasındaki ilişkide tek referans noktası olarak aldığı; dar ve özgün anlamda özbilinç kavramını daha geniş anlamda ise düşünen ben tnsarımını, anlamanın ön-kavramsal ontolojik yapısına vurgu yaparak aşmaya çalışmıştır. Heidegger Yaniçağ dualizminin açtığı zihin- madde, iç-dış ayrımını verili bir şey olarak kabul etmeyip sorgulamaya açarken Gademer, zihinsel varoluş ile maddesel varoluş arasındaki ayrımı fundemental ontoloji tasarımı ile aşmaya çalışan Heidegger‟in projesinin tarihsel ve öznelerarası yapısınıa vurgu yapmıştır. Öyle ki Gademer‟de hermeneutik insanın tarihsel fenomenolojik betim-lemesini içeren Geleneğin kendisi olmuştur.

Hem Heidegger‟de hem de Gademer‟de ontoloji kabaca dünyada Da-sein varlık tarzında varolan insansal varlığın anlayan varlığına karşılık gelir. Heidegger‟e göre dünyaya fırlatılmış bir varlık olarak insan kendisinden önceki tarihsel özneler tarafından oluşturulmuş kültürel bir dünyaya do-ğar. Bu nedenle Heidegger‟de fırlatılmışlık kavramı hiçbir şekilde metafi-zik bir gönderime sahip olmadığı gibi Dasein ve dünya arasındaki ilişkide dünyanın Dasein‟a olan önceliğine vurgu yapar. Heidegger‟e göre dünya, Batı Metafizik Geleneginin anladığı anlamda bir şey olarak ifade edilen ve şeylerin bütünlüğüne karşılık gelen ontik bir anlama sahip değildir. Hei-degger‟in sözleriyle dünya “gerçekligin bilen ve bilinen olarak ayrımlandıgı bir dünya degildir, tersine her “şey”in anlam kazandıgı bir ilişkiler bütü-nüdür” (Heidegger.2002:81). Bu bağlamda dünya Dasein‟ın her gün içine uyandığı ve kendisi tarafından şeylerin anlamlı kılındığı birbiriyle bağlan-dığı bağlamsal bütünlüktür. Anlamaya dayalı bu bağlamsal bütünlüğün kaynagı ise Dasein‟a aittir. Yani dünya anlamlı bir bağlam olarak ontolojik bir içerime sahiptir. Öyleki bu ontolojik içerim Heidegger tarafından Dasein‟ın ontoloji-öncesi bir Varlık anlayışına sahip olduğu düşüncesi ile desteklenir.

Burada Heidegger‟in öne çıkardığı düşünce her türlü epistemolojik etkinliğin zorunlu olarak açık veya örtük bir varlık anlayışına sırtını daya-ması gerekliliğidir. Söz konusu varlık anlayışı Dasein ile dünya arasındaki her türlü epistemolojik etkinliğin temelini oluşturur. Bu noktada bir ba-kıma Heidegger‟e göre Varlığa bakış açımız ile bilişsel etkinliğimiz arasın-da anlamada temellenen bu kökensel ilişki Dasein‟ın varoluşunun temel bir bileşenidir. Dasein‟ın her türlü bilme ve öğrenme etkinliğine önsel olan ve onun kendisini dünya ile ilişkilendirmesini sağlayan bu ontoloji öncesi varlık anlayışı Dasein‟ın dünya-içinde-varlık olmasının temel tarzla-rını açığa çıkarır. Heidegger‟e göre ontoloji öncesi varlık anlayışı episte-molojik kuramların üstünde yükseldiği ve noetic bir ayrım olan özne-nesne yarılmasından önce geldiğinden Dasein‟ın dünyaya iyeliğinin far-kındalığına -başka bir deyişle tüm bilgikuramsal etkinliğinin temelini oluşturan- yönelimselliğine karşılık gelir. Heidegger‟in hermeneutik anla-yışının özgünlüğü varoluşcu bir varlıkbilim geliştirmiş olmasıdır.

Dasein‟ın dünyada bulunuşunun somut tarzlarının fenomenolojik hermeneutiği, varoluşun tarihsel edimselleşmesinde açığa çıkarılır. Bu nedenle Heidegger‟de hermeneutiğin ontolojik temellendirilişi zamansal bir yapıda ve tarihseldir. Heidegger‟e göre Dasein sonluluğa yazgılı bir varlıktır.. Fakat sonluluk onun sadece ölüm yönelimli temporal (geçici) varoluşuna daha geniş bir perspektifte tarihselliğinin yanı sıra Dasein‟ın pratiğe tabi olan anlamasının da tarihsel ve sonlu (ontolojik) yapısına kar-şılık gelir. Nitekim Heideggerci fenomenolojik hermeneutiğin arka dese-nini Dasein‟ın tarihsel voluşunun temellendiği sonluluk düşüncesi oluş-turduğundan Dasein‟ın hermeneutiği kökeninde bir valıkbilimdir. Bu noktada Husserl fenomenolojiyi transandantal öznelliğin alanı olarak, bilinç ile ilişkili olarak düşünürken, Heidegger daha en başta fe-nomenler ve söz ile dolayısıyla anlama, yorumlama ve dil ile ilişkili olarak düşünmüştür. Fenomenlerin varlığı ile söz arasındaki bu kökensel bağlan-tıyı mümkün kılan temel, tarihsel ve varoluşsal bir yapıya sahip olan insa-nın varlığı ve onun, Husserl‟in fenomenolojik epokhe ile dondurduğu, dilsel-pratik dünyasıdır. Çünkü insan varlıkları “eşzamanlı olarak hem Varlık adına hem de Söyleme (Saying) adına” (Heidegger, 2002a: 36) ko-nuşan Logos‟a sahip (ona karşılık verebilen) tek varolandır. Bu nedenle, Heidegger‟in, Husserl‟in bilincin yönelimselliğine ilişkin düşüncesini, insan varlıklarının daima önceden dünya ile ve dünyadaki diğer insanlar ve şeyler ile kökensel olarak birlikte olduğu biçiminde dönüştürdüğü söyle-nebilir (Wachterhauser, 2002: 233).

İnsan varlıkları dilsel-yorumsal-pratik-tarihsel dünya bağlamlarında var olurlar. Heidegger‟in de vurguladığı gibi insan ekstatik varlığıyla, varlı-ğın açıklığında dil içerisinde durur (Heidegger, 2002: 49). İnsan varlıkları konuşma yeteneği ile insandırlar. Bu nedenle dil, insani varlığın temelidir. İnsan varlıkları dilin içinde ve dil ile birlikte varolurlar (Heidegger, 2002a: 44, 54, 61). İnsanların bu dilsel varlığı, insanların hem dile ilişkin hem de varlığa ilişkin soruşturmalarının ve düşünmelerinin dayanağıdır çünkü bu soruşturmalar, yine dilin içinde gerçekleştiğinden dilin önceden insan varlıklarına verilmiş olmasını gerektirir (Heidegger, 2002a: 32, 35).

Heidegger, daha sonra hermeneutiğin en büyük dayanaklarından biri olan ve Gadamer‟in de bunu en iyi şekilde değerlendirdiği ilkeyi, dilin bir araç ve dolayısıyla bir mevcut-olan olmadığını vurgular (Heidegger, 2002a: 31; Gadamer, 2002e: 67; 1976: 62; 2009: 164; Palmer, 1969: 202). Dilin bir araç olarak, dışarıdaki nesnelerin iç temsillerinin söze dökülme aracı ola-rak düşünülmesi metafizik dil anlayışıdır (Caputo, 2002, 110). Onlar bu metafizik dil anlayışını eleştirirler çünkü onlara göre dil bir araç olmanın çok ötesindedir. Hem Heidegger hem de Gadamer için insan varlıklarının tüm deneyimi dilseldir denilebilir (Heidegger, 2002a: 31; Gadamer, 2003: 29-30). İnsanların dilsel varlıklar olması insanların dilin deneyimine maruz kalması anlamına gelir ve bunun anlamı insanların dil içinde kendilerini dile bırakmasıdır. İnsanların dil içinde oluşu, dil deneyiminin insan varlık-larının en temel yapılarıyla ilişkili olması anlamına gelir. İnsan varlıkları dile aittir, dilde kendi evlerindedirler (Caputo, 2002: 109; Gadamer, 2002e: 68). Ancak insan varlıklarının dilsel oluşu onların konuştukları dile sahip oldukları anlamına gelmez ve hatta onların dili konuştukları anlamına da gelmez. Heidegger‟e göre “dil konuşur”, “dilin doğası (…) ölümlülerin konuşmasına ihtiyaç duyar ve onu kullanır” (Heidegger, 2002a: 62-3). Aynı şekilde Gadamer, kendi hakiki varlığını diyalogda bulan dilin konuşmacılar gerektirse de tamamen konuşmacıların bilincine bağlı olmadığını vurgularken Heidegger ile aynı yerde durmakta-dır (Gadamer, 2002h: 333). Gadamer‟de diyalog vurgusu daha kesin olsa da Heidegger için de dil kendi varlığını “konuşmada-diyalogda” açığa çıkarır (Heidegger, 2002a: 45; Gadamer, 2002h: 333; 2008: 257).

Aristoteles‟in logos‟a sahip canlı varlıklar olarak (zoon logon echon) insan tanımı, akıl sahibi (animal rationale) varlıklar olarak yanlış ya da eksik anlaşılmıştır. Heidegger gibi Gadamer de logos‟un gerçek anlamının dil olduğu vurgular (Gadamer, 2002e: 65, 73; Caputo, 2002: 111). Heideg-ger‟e göre logos, aynı anda hem varlık hem de söyleme adına konuşur. Dilin asli varlığı ise açığa çıkarmak olarak “söyleme” (Saying) dir (Heideg-ger, 2002a: 50). “Söyleme” ise göstermek, görünür kılmak anlamına gelir. Ona göre Söyleme, dünyayı açığa çıkararak ve bir yandan da gizleyerek ifşa eder. Dilin asli doğası olarak “Söyleme”, tüm mevcut olan ve mevcut olmayan varlıkları kendine mal eder ve tüm varlıklar kendilerini dilde ifşa ederler. Bu nedenle, söyleme fenomenlerin görünmesinden sonra onlara eklenen bir şey değildir, tersine fenomenlerin her görünüşü ve her geri çekilmesi söylemede temellenir. Böylece logos olarak dil anlayışı, varlık araştırmasını yine bu dil içerisinde kalarak yapan; dile karşılık verebilen ve onunla konuşan (Heidegger, 2002a: 42) bir varolanın yani Dasein‟ın varlık araştırma-sına dönüşmesinin ve araştırmanın neden yorumlama karakterine sahip olduğunu ortaya koyar. Çünkü fenomenolojik araştırma, varolanların var-lığının yorumlanarak açığa çıkarılmasına çabalar.

Böylece ontolojinin araştırma konusu olan “varlık”ın anlamının açığa çıkarılması olarak fenomenolojinin ontoloji ile temel bağı ortaya çıkar. Dahası ontolojinin bu durumda ancak fenomenoloji olarak gerçekleştiri-lebileceği anlaşılır. Bu ontoloji ise Dasein‟ın varlık kiplerinin araştırılması olarak fundamental bir ontolojiye ihtiyaç duyar. Çünkü varlık soruşturma sı Dasein‟ın bir varlık imkanıdır, ve “varlık” ile kendi varoluşu içinde ilişki içindedir. Dilsel varlıklar olan insanların kendi en temel varlık yapıları dil ile ilişkilidir. Bu yapılar yorumlama edimi ile açığa çıkarılırlar. Bu anlamda Heidegger‟in yöntemsel anlamda dikkate aldığı hermeneutik, Dasein‟ın varlık yapılarının araştırılması anlamındaki hermeneutiktir. Ayrıca dünya-içinde-varlık olan Dasein‟ın tüm anlaması ve varoluşu da hermeneutik karakterdedir. Bu anlamda Logos‟un “söz” anlamının temele alınması, fenomenlerin varlığının araştırılmasının, kendini ve ilişki içinde olduğu pratik dünyasını anlayarak varolan Dasein‟ın varlık kiplerinin yorumlan-masının, varlığın anlamı ile kaçınılmaz bağıntısının ve tüm insan deneyi-minin yorumsal karakterinin temellendirilmesini mümkün kılar.

Diğer yandan Hidegger‟in gündelik yaşamdaki anlamayı sahici olma-yan (inotantik) anlama olarak kavrayışı, Gadamer ile aralarındaki en büyük farklılıklardan biridir. Gündelik yaşam esnasında dil içerisinde varlığını sürdüren varolanların anlamalarının sahici olmayan anlama olarak kabul edilmesi düşünülemez. Çünkü Gadamer için tüm anlama dilseldir ve dil de gerçek varlığını diyalogda bulur. Gadamer Heidegger‟in Varlık ve Zaman‟daki dil anlayışının “Dasein‟ın otantikliği” ve “düşmüşlük” gibi analizleri dikkate alınmazsa bu diyalog deneyimine işaret ettiğini vurgular.

(**) Zehragül AŞKIN ve Hüseyin ÇELİK’in Uluslararası Felsefe Dergisi Beytülhikme’nin Ekim 2015 tarihli 5. Cilt 2. Sayısında yayınlanan “Hermeneutiğin Ontolojik Temellendirilişi: Heidegger ve Gadamer” adlı makalesi

(*) Yukarıdaki metin makalede anlatılanları sıradan bir (Türkçe/Türk) okurun anlayabileceği şekilde notlandırma, yorumlama ve açıklama çabası bulacaksınız. Amacım öncelikle kendi adıma Heidegger ve Hermeneutiki anlamaktı. Okuyan olursa ve eleştirirse de ne güzel olur. Suyunun suyu derken sözümüz kendimize, makale yazarları güzel iş çıkartmışlar, hocalarımı saygıyla selamlıyorum.